人群互動與族群的構成：卑南族研究的意義　(陳文德)(2011) - 中央研究院臺灣史研究所

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族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 民國一○○年六月，頁 305-352 中央研究院臺灣史研究所 人群互動與族群的構成： 卑南族karuma(H)an研究的意義  陳文德  摘 要 卑南族位處臺灣東部，荷領時期以來即與外來者有密切接觸，曾經是東部區 域的一個強盛族群，有著輝煌的歷史。另一方面，卑南族又與鄰近族群互動密切， 日治時期的學者甚至曾將該族與排灣族、魯凱族合併為「排灣族」 ，並以「排灣族 卑南蕃」稱之。然而，值得注意的是，就卑南族部落的構成而言，幾乎每個部落 都包括不同來源且先後抵達的人群；這些人群各以某個家系為中心，各有成人會 所以及舉行小米等重要祭儀的 karuma(H)an（祖靈屋）。 本文即以 karuma(H)an 這個被視為卑南族獨特的社會文化特徵為切入點，指 出向來的研究多將此議題侷限於親屬領域的討論，以致於忽略它的政治與宗教意 義，以及做為人群結合與區辨之機制的可能。例如，karuma(H)an 實際上包括部落 性、家族性以及含括巫師在內的個人性這幾種類型，並且以某一部落性 karuma(H)an 做為政治與儀式中心，建立其間的位階關係；各類 karuma(H)an 結合 的人群範圍，也有所不同。又如，因疾病而設立個人性 karuma(H)an 是知本系統 部落共有的現象，南王卻不見此種類型，而且巫師也另有巫屋作為其睡臥與放置 儀式器物之處。karuma(H)an 類型在分布上的差異，不但可以做為思索地域性人群 互動發展的線索，南王呈現出來的差異性，也與該部落長期以來與外力結合、權 力集中的發展有關，甚至發展出類似「二部組織」的特徵。 最後，本文指出部落性 karuma(H)an 除了結合與區辨部落內不同來源的人群， 也可以做為部落之間連結而形成類似「族群」的機制。就祭儀力量作為勢力擴展 的一個重要基礎而言，karuma(H)an 的分布情形也提供我們思索卑南族所處區域的 可能構成，以及權力與階序等重要議題的討論。 關鍵詞：卑南族、祭屋、族群分類、權力、區域研究  本文初稿〈人群互動與族群的構成：卑南族的例子〉發表於中央研究院臺灣史研究所主辦的「第二 屆族群、歷史與地域社會暨施添福教授榮退學術研討會」，筆者感謝評論人郭佩宜女士以及柯志明、 張素玢、鄭瑋寧等與會者提供的寶貴意見，也感謝黃淑芬小姐協助翻譯日文資料。本文沿用卑南人 在 2005 年以前採行的母語書寫方式（參考陳文德， 〈附錄一、卑南語語音符號表〉 ，《卑南族》 ［臺北： 三民書局股份有限公司，2010］，頁 165-166），引文則沿用原文書寫方式。  中央研究院民族學研究所副研究員 306 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 一、前言 二、什麼是 karuma(H)an？文獻的回顧與問題的提出 三、卑南人的祖先觀念 四、不同類型的 karuma(H)an 五、作為結合與區分人群的 karuma(H)an：知本與南王的例子 六、作為結合與區分人群的 karuma(H)an：從家、部落到族群 七、結論 _________________________________________________________________________ 一、前言 卑南族今日主要分布在臺東平原和臺東縱谷以南沿中央山脈東側的山麓地 帶，行政區域上分屬臺東縣臺東市與卑南鄉（見圖一）。根據考古遺址的資料， 他們有可能是較晚到達這個區域的人群。1 意思為「客人」或「他社之人、他族」 的(H)ala(H)ala 或 mada(H)adayan 等這些有時候使用的自稱，2 似乎也傳達了這樣 的訊息。 然而，這個可能晚到的人群，從十七世紀荷領臺灣以來即與有力的外來者密 切互動，直至日治初期一直是這個區域的強盛族群，有其輝煌的歷史。 3 這樣的 盛名不但在該族內部傳頌，也屢見於排灣、魯凱、布農與阿美等鄰近族群的口碑 傳說中。 4 一些學者也指出，由於與鄰近族群的互動（包括通婚），卑南族的社 會文化呈現出複雜的面貌。例如，衛惠林就如此寫道：「［卑南族的］名氏與服 飾等與排灣，魯凱兩族同屬於一個範疇；但其另外一些文化特質如母系繼嗣法 則，年齡組織與會所制度，部落組織等［毋］寧是更接近於阿美族；另外一些重 1 筆者感謝中央研究院歷史語言研究所劉益昌先生提供考古方面的訊息。 2 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一，《臺灣高砂族系統所屬の研究》（東京：刀江書院，1935），第一 冊（本篇），頁 333。 3 陳文德纂修，《臺東縣史‧卑南族篇》（臺東：臺東縣政府，2001），頁 32-55。 4 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一，《臺灣高砂族系統所屬の研究》 ，第一冊（本篇） ，第 3、5-8 章。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 307 要文化特質如祖廟制，顯然是他們自己的傳統文化。」5 衛惠林所說的「祖廟制」 就是本文討論重點的 karuma(H)an。根據傳說口碑，位於今日臺東縣太麻里鄉三 和村的卑南族祖先發祥地（即 ruvuwaHan/ panapanyan），6 也是鄰近排灣、阿美 圖一 今日卑南族部落分布 資料來源：修改自宋龍生， 〈卑南族〉 ，收於國立編譯館主編， 《臺灣原住民文化基本教材》 （臺北：國立編譯 館，1998），下冊，頁 56。 5 衛惠林，〈卑南族的母系氏族與世系制度〉，《國立臺灣大學考古人類學刊》19/20（1962 年 11 月）， 頁 65。 6 南王稱此處為 panapanayan，知本與其他部落則以 ruvuwaHan 稱之。由於卑南族部落之間的拼音與用 語有些不同，特指稱某個部落時，從其說法，若泛指整個卑南族，則另外表示，如 ruvuwaHan/ panapanayan。巫師書寫為 pulingaw/ temaramaw，也是類似的考慮：除了知本稱為 pulingaw，其餘部 落都是 temaramaw。另如 karumaHan，南王書寫為 karumaan，其他部落為 karumaHan，指稱整個卑 南族時則書寫為 karuma(H)an； 「領導人」一語，南王稱為 yawan，其他部落為 ayawan，(a)yawan 則 使用於指稱整個卑南族的脈絡。 308 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 圖二 卑南族及鄰近排灣族、魯凱族部落分布 資料來源：轉引自譚昌國， 《排灣族》（臺北：三民書局股份有限公司，2007），頁 7；原圖出自陳奇祿， 《臺 灣排灣群諸族木彫標本圖錄》（臺北：南天書局有限公司，1961），頁 5。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 309 等族的起源之處。7 馬淵東一甚至認為此處堪稱是 international 或 intertribal，也 就是鄰近部分阿美族、魯凱族或排灣族部落的發祥地（圖二）。 8 然而，即使就「卑南族」甚至各個部落的構成而言，情形也頗為複雜。例如， 移川子之藏等人 9 提到卑南族八社中，與發祥地明顯有關的是知本社、射馬干社 （今建和）、呂家社（今利嘉）與卑南社（今南王）四個社；至於大巴六九社（今 泰安）、阿里擺社、北絲鬮社（今初鹿）與檳榔樹格社（今下賓朗），則是「由 （前面四個社）分出或為 Panapanayan 族化的外來分子」。反之，南部恆春半島 一帶則是「排灣化」的卑南人。10 若從部落內部來看，幾乎每個部落都由不同來 源且先後抵達的人群所構成，這些人群各以某個家系為中心，各有成人會所 palakuwan 以及舉行小米等重要祭儀的祖靈屋 karuma(H)an。 11 也因為這樣的複 雜性，卑南族在臺灣原住民分類史上的地位曾引起過爭議。半個世紀之前，衛惠 林、陳奇祿和何廷瑞三位學者之所以選定卑南族做為調查對象，即基於：「（一） 卑南族在民族分類學上的地位迄未決定；（二）該族的文化特質懸案最多；（三） 該族所保持的若干重要文化證據迄無詳確報告；（四）該族住地交通便利，文化 接觸複雜，文化變遷甚速，若干重要特質如非及早調查，有佚失之虞」。12 若是 如此，什麼是「卑南族」，其做為一個人群是如何形成的？又是基於怎樣的機制？ 7 河野喜六也有西洋人與臺灣人出自該處的記載。相較於卑南族其他部落和鄰近族群，知本的傳說口 碑甚至提到 ruvuwaHan 是西洋人、日本人、中國人與東部地區原住民族的起源處。知本卑南人於 1960 年 10 月 25 日在附近的斜坡豎立一塊石碑，上面刻著「臺灣山地人祖先發祥地」，石碑下方的立座 則寫著三位始祖的名字，由右至左分別為塔巴塔布（tavata，女）、派魯伍（paluH，女）和索加索 加伍（sukasukaw，男）三位始祖的名字。參見曾建次編譯，《祖靈的腳步：卑南族石生支系口傳史 料》（臺中：晨星出版有限公司，1998），頁 23-24；佐山融吉著，余萬居譯，陳文德、黃宣衛編註， 《蕃族調查報告書》（臺北：中央研究院民族學研究所，2007），第一冊：阿美族南勢蕃、阿美族 馬蘭社、卑南族卑南社，頁 241；河野喜六著，余萬居、許人仁譯，《番族慣習調查報告書》（臺北： 中央研究院民族學研究所，2000），第二卷：阿美族、卑南族，頁 278；移川子之藏、宮本延人、馬 淵東一，《臺灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇），第 6、8 章；Anton Quack, Das Wort der Alten: Erzählungen zur Geschichte der Pujuma von Katipol (Taiwan)（St. Augustin: Haus Völker und Kulturen, Anthropos-Institut, 1981）。 8 馬淵東一，《馬淵東一著作集》（東京：社会思想社，1974），第二卷，頁 394。 9 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一，《臺灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇），頁 366。 10 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一，《臺灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇），第 6-7 章； 陳文德纂修，《臺東縣史‧卑南族篇》，頁 11-12；蔣斌，〈排灣族的社會文化人類學研究（上）： 1895-1971〉，《中央研究院臺灣史田野研究通訊》24（1992 年 9 月），頁 27-47。 11 陳文德，《卑南族》，頁 61-62。 12 衛惠林、陳奇祿、何廷瑞， 〈臺東縣卑南鄉南王村民族學調查簡報〉 ，《國立臺灣大學考古人類學刊》3 （1954 年 5 月），頁 14。 310 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 無疑地，今日官方、學界或者社會大眾所採行的臺灣原住民族分類系統，主 要建立於日本殖民時期，族群名稱即為一例。以卑南族的族群名稱來說，移川子 之藏等人認為，「八社蕃」這個見於晚清文獻的名稱是指部落數目，而之前使用 的 Puyuma 一語又是卑南社（今南王）社名，若以此為族名，也恐造成混淆，遂 以發祥地之名的 Panapanayan 做為該書第七章介紹卑南族的章名，即パナパナヤン 族（Panapanayan）。 13 儘管如此，移川等人也在該章多處描述卑南族與區域內 其他人群互動的複雜面貌，並且指出 karuma(H)an 是理解卑南族構成的一個重要 因素。本文即試圖以移川子之藏等人與衛惠林都提到的 karuma(H)an 這個卑南族 獨特的重要文化特質做為切入點，探討 karuma(H)an 如何做為結合與區辨人群的 機制，以及討論其研究上的重要意涵。由於不同部落迄今累積的研究成果參差不 齊，本文乃以代表「石生」與「竹生」系統的知本與南王為例，並援用其他部落 相關的研究。 14 學者早已注意到有關 karuma(H)an 的重要性，並且曾因此引發有關卑南族親 屬的爭議。不過，除了晚近日本學者蛸島直在建和的研究，向來對於它的性質與 相關描述討論大多過於零散。綜合目前所知的資料，本文第二節略微回顧以往有 關 karuma(H)an 的研究，並且指出將此議題侷限於親屬領域討論的限制，從而凸 顯其較被忽略的宗教與政治上的意涵，以及值得進一步探討的訊息。由於 karuma(H)an 跟祖先（靈）的祭祀有關，不同類型的 karuma(H)an 不但涉及不同 範疇的祖先，也攸關其力量源由的性質，因此，第三節乃簡要地描述卑南族的祖 先觀念。第四節則綜合文獻與個人的田野資料，指出 karuma(H)an 實有部落性、 家族性與個人性等不同類型的區分，不但顯現在相關祭儀的差異，而且因為祭儀 而有位階上的關係。尤其部落性 karuma(H)an 具有政治與宗教意義，提供我們思 13 不過，以「Panapanayan」做為章名，仍意味著以卑南社為思考的中心。參見移川子之藏、宮本延人、 馬淵東一，《臺灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇） 。 14 「石生」與「竹生」係一些學者（如宋龍生）根據卑南族起源的傳說口碑而給予的稱呼。「石生（知 本）系統」以知本為首，包括建和、利嘉、泰安、阿里擺與初鹿；「竹生（南王）系統」，則為南王 與日治時期由部分卑南社人遷建的寶桑。至於下賓朗，情形較為複雜，似乎介於兩系統之間（另見 文後註 56）。兩系統說及其用語不但見於學界，也廣為卑南人接受，例如：身為知本卑南人的曾建 次主教所編譯一書，即以「石生支系」做為副標題。語言學的研究也顯示兩系統及其內部的差異。 參見宋龍生，〈南王村卑南族的會所制度〉，《國立臺灣大學考古人類學刊》25/26（1965 年 11 月）， 頁 112-113；曾建次編譯， 《祖靈的腳步：卑南族石生支系口傳史料》 ；丁邦新， 〈古卑南語的擬測〉， 《中央研究院歷史語言研究所集刊》49: 3（1978 年 9 月），頁 341。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 311 索人群結合與區辨的可能。另一方面，不同類型的 karuma(H)an 也有空間分布的 差異。亦即，因為疾病而設立或參與的個人性 karuma(H)an，普遍見於知本系統 的部落；反之，南王則以部落性與家族性為主。因此，第五節比較知本與南王， 具體顯示這些不同類型的 karuma(H)an 在兩個部落的作用。第六節則進一步論述 不同類型的 karuma(H)an 分別在親屬群體、部落與族群等不同層次，展現其作為 區分與結合人群的作用；這些層次之間的銜接，也清楚顯示不同類型 karuma(H)an 之間的連結。綜合全文的討論，〈結論〉一節則指出，就祭儀做為勢力擴展的一 個重要基礎來說，karuma(H)an 的分布情形對於我們思索卑南族所處區域的可能 構成，以及權力與階序等重要議題的討論，有其參考價值。 15 二、什麼是 karuma(H)an？文獻的回顧與問題的提出 什麼是 karuma(H)an？構詞學上，此字由 ka（真正的）、ruma(H)（家）和 an （場所）組成；16 就字義來說，karuma(H)an 有「舊家、本家」之意。17 當卑南 人在聊談中問及某人的本家時，會使用 karuma(H)an 一語。然而，他們很清楚這 個用語也是指稱一個祭祀的場所，尤其是舉行歲時祭儀的部落性 karuma(H)an。18 目前所知，最早有關 karuma(H)an 的報導是在二十世紀初，係出自於佐山融 吉與河野喜六的調查報告書。佐山融吉記載當時卑南社南半部領導家系 raera 家 的 karumaan 是設在成人會所附近，而且只有本家才設有 karumaan，分家則無。 如遇有祭典，分家成員必須前往本家的 karumaan； 19 若是眾多社人患病，則由 15 有關 karuma(H)an 文獻的回顧，請參考陳文德，〈什麼是 karuma(H)an？兼論卑南族族群與部落的構 成〉（未刊稿），發表於中央研究院民族學研究所週一學術演講，2009 年 2 月 23 日。本節與第三節 的部分內容引自該文。 16 後綴「an」是「場所」，也表示人群的聚集，例如：同伴 alialiyan；ali 是男性同儕之間的互稱。 17 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一， 《臺灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇） ，頁 334；Toichi Mabuchi (馬淵東一), “Optional Cult Group Affiliation among the Puyuma and the Miyako Islanders,” in William H. Newell, ed., Ancestors (The Hague: Mouton; Chicago: distributed in the USA and Canada by Aldine, 1976), p. 99. 18 相較之下，南王常以 paatayan 稱呼本家，字根 atay 的意思是「肝」 。至於 karumaan 一語，專指祭祀 場所，尤其是舉行部落性儀式。參見帝國學士院編輯，《高砂族慣習法語彙》（東京：ヘラルド社， 1941），頁 38-39。 19 佐山融吉著，余萬居譯，陳文德、黃宣衛編註，《蕃族調查報告書》，第一冊：阿美族南勢蕃、阿美族 馬蘭社、卑南族卑南社，頁 249、272。 312 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 儀式執行者前往 karumaan 行祭。 20 筆者認為，上述這些簡短的資料已經透露出 兩種類型的 karuma(H)an：一類是設於領導家系而且做為部落性歲時祭儀與祈福 的場所，另一類是家族性的，設於本家住屋的旁側。 21 佐山融吉之後，河野喜六也對 karuma(H)an 有過下列的記載：卑南人往昔行 室內葬，墓穴在屋內的西南隅［按：住屋面向東方］。不過，卑南人認為死者靈 魂在人死亡的同時前往 karuma(H)an，是從入口右側的小窗進入屋內，並宿於該 窗戶內側的棚架內，祭祀即在此棚架進行。22 換句話說，雖然住家是族人日常生 活與死後埋葬之處，karuma(H)an 卻是靈魂歸處與祭祀之所。 儘管佐 山與 河野兩 人的 資料頗 為簡 略，卻 有幾 點是值 得注 意的。 首先 ， karuma(H)an 是祭祀祖靈和舉行祭儀的重要場所，而且只見於本家。其次，領導 家系的 karuma(H)an 在儀式上有其重要地位，不論是作物的播種、收割或攸關部 落福祉的儀式之舉行。再者，這兩類所涉及的祖先是不同的範疇，領導家系的 karuma(H)an 往往溯及部落的建立，也就是最早到者，甚至與發祥地有關；至於 家族性 karuma(H)an，則以該家族的祖先為對象。相較於後來的文獻，兩人並未 提到個人性 karuma(H)an 這個類型，23 尤其是因為生病而設立或參與的；後者反 而是後來學者研究的重點，並且引起有關卑南族親屬性質的爭議。筆者認為，這 種轉折主要源自於前述移川子之藏等人的報告。 移川等人在略述卑南族的概況之後，即開宗明義說道：「對於 Panapanayan 族 的 構 成 要 素 ， 能 可 探 知 的 是 在 各 社 有 數 個 存 在 的 karomahan （ 卑 南 社 語 karomaan）……，探溯有關 karomahan 的口碑，或多或少可瞭解諸社的構成要 素。」24 除了提到部落性 karuma(H)an 的宗教與政治意義，25 也比佐山融吉與河 20 佐山融吉著，余萬居譯，陳文德、黃宣衛編註，《蕃族調查報告書》，第一冊：阿美族南勢蕃、阿美族 馬蘭社、卑南族卑南社，頁 258。 21 佐山融吉並未說明眾多社人患病時，去行祭的是家族性的還是以領導家系為首的部落性 karuma(H)an。 不過，若就文脈來看，應該是指後者。直迄今日，仍設有部落性 karuma(H)an 的南王與知本，儀式 執行者都是在此為族人舉行祈福避禍的儀式。 22 河野喜六著，余萬居、許人仁譯，《番族慣習調查報告書》，第二卷：阿美族、卑南族，頁 315-316。 23 佐山融吉的記載是關於卑南社，就如本文所說，該社本來就沒有這個類型的 karuma(H)an。至於河野 喜六一書，雖然內容提到卑南族各社，但不清楚資料是引自卑南社或他社。若是前者，也可以理解 為何書中沒有記載。 24 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一，《臺灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇） ，頁 334-335。 25 另見古野清人，《高砂族の祭儀生活》（臺北：祥生出版社，1975），第 4 章。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 313 野喜六更進一步說明 karuma(H)an 的歸屬關係。移川等人主要的論點如下： （1）有勢力的 karuma(H)an 是有(a)yawan（領導人、頭目）。(a)yawan 也是 祭主，其家名是以 karuma(H)an 的名字稱之。屬此 karuma(H)an 者，被 視為(a)yawan 家的分家。 （2）同一系統者可分屬數個 karuma(H)an，而集合數個小型的 karuma(H)an 也可成為一個大的 karuma(H)an。因此，karuma(H)an 的異同跟其間系 統的異同不一定一致。 （3）外來的異系份子，通常都會另外形成一個 karuma(H)an。 （4）卑南族具有濃厚的母系色彩，有關 karuma(H)an 的歸屬也同樣依循母 系。因此，女兒與母親同屬某個 karuma(H)an；至於兒子，屬於父母雙 方，關於狩獵、戰爭關係的祭祀在父方舉行，農耕的祭祀則在母方舉 行。但是，到了孫輩，僅與祖母的 karuma(H)an 有關，與祖父無關（附 錄，圖例 1）。 （5）有勢力的 karuma(H)an 設有成人會所，雖然男子多在父方或母方所屬的 karuma(H)an 會所過夜，也有不少選擇距離近或個人喜好的會所夜宿。 上述資料顯示出 karuma(H)an 有著不同的類型，其間的歸屬也頗為複雜，尤 其是 karuma(H)an 與會所成員身分、同一 karuma(H)an 者之間的關係。當移川等 人在敘說初鹿的傳說口碑時，有個訊息是值得注意的。他們提到當地曾有一個阿 美人的 karumaHan，是向著卑南族發祥地 ruvuwaHan/panapanyan 方向，其他 karumaHan 則朝向初鹿傳說口碑中的內本鹿地區這個故地等處。 26 當有人生病 時，若在其他 karumaHan 都無法醫治，卻在這個阿美人的 karumaHan 祭祀而痊 癒時，此人即被認為是阿美人的子孫。 27 26 內本鹿位於卑南主山以南與鬼湖以北這個橫跨中央山脈東西側的區域，是今日臺東與高雄、屏東等 縣的交界處，行政區包括臺東縣的延平鄉及海端鄉南境。在布農族尚未進入此區域前，這個區域的 活動人群有南鄒族、西魯凱（位於高雄縣茂林鄉）、東魯凱（位於臺東縣卑南鄉）、卑南族以及部分 排灣族。另見黃應貴，〈失落的內本鹿：一個邊疆社會中跨越族群界限的區域中心〉，《東臺灣研究》 6（2001 年 12 月），頁 139-172。 27 ，頁 357。 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一，《臺灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇） 314 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 相較於戰前提到 karuma(H)an 的多種面向，特別是見於部落性類型的宗教與 政治上的意涵，戰後研究的焦點則是在於 karuma(H)an 的歸屬與親屬系性關係的 探討。筆者認為，之所以有此發展，是有一些原因的。首先，在知本系統的部落中， 常見個人因為生病並藉由占卜得知某位祖先要當事者建蓋或參與祭祀 karumaHan 的事例，也就是 mukiangai（神擇）。28 因此，當從事卑南族研究的學者逐漸把田 野地點由向來研究較多的南王轉移到知本、建和、利嘉與初鹿等部落時，這種因 病而祭祀某位祖先的現象也就引發注意。另一個因素，則跟田野的情況與研究者 的關懷有關。戰後，卑南族親屬研究的爭議，主要來自利嘉的民族誌報告。29 不 過，當末成道男前往利嘉調查時，該部落的歲時祭儀已經式微，以致於無法進一 步探討該部落領導家系（也就是設有成人會所）的 karumaHan 及其運作。 30 加 上親屬繼嗣群的比較研究不但是末成道男長期關注的課題，也是戰後直迄 1970 年代臺灣人類學者理解臺灣原住民社會文化的主要架構，31 致使分析參與祭祀該 位祖先的所有成員的系譜關係成為研究 karuma(H)an 的重點，進而導致學者對於 卑南族親屬是否為母系產生爭議。要言之，末成道男、喬健甚至馬淵東一等人認 為，從參與成員的系譜關係來看，利嘉的例子顯示出並不是如衛惠林與宋龍生等 人所主張的單（母）系繼嗣原則，而是具有血親群親屬（cognatic kinship）的特 徵。32 不過，即使南王、33 知本 34 與建和 35 還存在部落性 karuma(H)an，且持續 28 mukiangai 的字根是 ngai，意為「話語」 ，似有以當事者為媒介來傳遞訊息之意。喬健將此字譯為「神 擇」，本文採此譯法。筆者曾以此詢問南王巫師，她們解釋此字是指稱繼承祖先擔任這項工作之意。 儘管如此，田野期間很少聽到南王族人使用此字。意思接近且常用的用詞是 muTali，意指承繼祖先 擔任巫師，也就是建和卑南人所說的 mukiangai kana temaramaw。 29 末成道男， 〈台湾プユマ族の親族組織の志向性：R 村における年越し儀礼とカロマアン祭祀を中心 として〉，《民族學研究》35: 2（1970 年 9 月），頁 87-123；喬健，〈卑南族呂家社的社會組織〉（臺 北：國立臺灣大學考古人類學研究所碩士論文，1961） ；喬健， 〈卑南族呂家社祖家制度的研究〉， 《中 央研究院民族學研究所集刊》34（1972 年秋季號），頁 1-22；Toichi Mabuchi, “Optional Cult Group Affiliation among the Puyuma and the Miyako Islanders,” pp.98-103；另見陳文德， 〈「親屬」到底是什麼？ 一個卑南族聚落的例子〉，《中央研究院民族學研究所集刊》87（1999 年 12 月），頁 1-39。 30 末成道男的田野時間為 1966 年 12 月至 1968 年 6 月。參見末成道男，〈台湾プユマ族の親族組織の 志向性：R 村における年越し儀礼とカロマアン祭祀を中心として〉，頁 88。早在末成之前，喬健已 於 1960 年到利嘉從事碩士論文研究，而且提到約在 1950 年以後，該部落的成人會所制度已經破壞 了，7 月的收穫祭也在 1958 年停止，至於 12 月的大獵祭則在更早的幾年前就沒有舉行。喬健，〈卑 南族呂家社祖家制度的研究〉，頁 14；另見喬健，〈卑南族呂家社的社會組織〉，頁 12-15、25-26。 31 參見陳其南， 〈光復後高山族的社會人類學研究〉 ，《中央研究院民族學研究所集刊》40（1975 年秋季 號），頁 27-28。 32 參見陳文德，〈「親屬」到底是什麼？一個卑南族聚落的例子〉，頁 4-9。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 315 舉行部落性歲時祭儀，學者仍將研究重點環繞在親屬議題的討論。 暫且不論這些著重於參與者系譜關係而引發的爭議，曾經或目前仍見於知本 系統一些部落的這種因為疾病設立或參與 karuma(H)an 來祭祀某位祖先的現象─ ─例如末成道男與喬健在利嘉、笠原政治在初鹿 36 以及蛸島直在建和的研究，值 得在此進一步說明。例如，這些學者不約而同提到，這種祭祀的歸屬是以個人而 不是以家為單位。即使親如一家人的親子或同胞，也不一定屬於同一個 karumaHan，而且也有參與外村的 karumaHan，甚至到屬於異族祖先的生家祭拜 的事例。喬健就曾這樣記載某位利嘉卑南人：「［該人］分屬於三個 karumahan， 一個……為其父母共同所屬的，一個是……其祖母所有，乃自排灣族之 Ruvaniao 家分出，一個……為其外祖父所屬乃自［魯凱族］大南社分來。」 37 有關 karuma(H)an 的討論以及卑南族親屬的爭議，在 1970 年代之後似乎暫 告平息，其中原因固然跟以親屬（尤其繼嗣原則）理解社會文化的範式，在國內、 外受到嚴厲批評而逐漸式微有關，一些學者也主張單（母）系與否的不同意見或 許是因為研究地點的差異；38 但是民族誌資料的限制，也使相關討論難有實質的 發展。不過，隨著 1990 年代中期蛸島直對於建和有勢力家系與巫師的 karumaHan 的豐富研究，重新開啟研究的可能。 基本上，蛸島直延續馬淵東一與末成道男研究上的關懷，亦即 karumaHan 的歸屬。他也呼應末成道男的觀點，認為由於一般卑南人的個人系譜知識有限， 故藉由神擇 mukiangai 這個契機連接到某位祖先，而可再度認識原先遺忘的血緣 33 宋龍生，〈南王村卑南族的會所制度〉，頁 120-121。 34 Anton Quack, Das Wort der Alten: Erzählungen zur Geschichte der Pujuma von Katipol (Taiwan); Dominik Schröder、Anton Quack 原著，陳文德主編，林文玲、陳瀅如翻譯， 《知本卑南族的出草儀式： 一個文獻》（臺北：中央研究院民族學研究所，2009），頁 16-20。 35 蛸島直， 〈プユマ族カサヴァカン村の有カカルマハン（1）〉， 《愛知学院大学文学部紀要》29（1999）， 頁 85-102；蛸島直，〈プユマ族カサヴァカン村の有力カルマハン（2）〉，《愛知学院大学文学部紀 要》30（2000），頁 149-168；蛸島直，〈プユマ族カサヴァカン村の有力カルマハン（3）〉，《愛 知学院大学文学部紀要》31（2001），頁 101-119；蛸島直，〈プユマ族のカルマハンと知識：系譜の 認識機構を中心に〉，《台湾原住民研究》6（2001 年 3 月），頁 179-206。 36 笠原政治著、黃淑芬譯、林進星母語復原、陳文德編註，〈臺灣卑南族的兩個祭祀〉，《東臺灣研究》 13（2009 年 7 月），頁 95-138。 37 喬健，〈卑南族呂家社的社會組織〉，頁 21。 38 石磊，〈卑南族的親屬制度〉，收於林恩顯主編，《國際中國邊疆學術會議論文集》（臺北：國立政治 大學邊政研究所，1985），頁 1412-1413；喬健，〈卑南族呂家社祖家制度的研究〉，頁 4、10；Toichi Mabuchi, “Optional Cult Group Affiliation among the Puyuma and the Miyako Islanders,” pp. 99-102. 316 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 關係，重新連接淺短且隨著時間消逝的系譜知識。39 不過，在他以豐富的資料詳 細探討這種歸屬與世代、直／旁系、婚姻居住方式與血緣原理之間的關係時，卻 也呈現出一些值得進一步探討的現象。例如，蛸島直系統地討論有勢力的與巫師 的 karumaHan 的情形與發展，並且指出有勢力的與一般族人的 karumaHan 歸屬 不同：前者有名稱，多以「男性 karumaHan」稱之，又與頭目家有關；後者無名 稱，多由女性巫師管理，又稱「女性 karumaHan」 。更重要的是，當個人性 karumaHan 都是依據 mukiangai 來添加成員時，頭目家的 karumaHan 和頭目地位則由父親傳 給兒子，而且不需經由 mukiangai 過程就可繼承。此外，報導人通常喜歡強調「自 己的」或「與自己相近系譜的」是特別有勢力的 karumaHan。40 有勢力家系的繼 承與歸屬的特徵，在知本也有類似的情形。就筆者所知，知本卑南人提到部落性 karumaHan 是跟出草、作戰有關，因此只限男子參加，而且兒子通常參與父方的 karumaHan。不過，雙親中若有一方來自有勢力的家系，則參加與有勢力的親方 的 karumaHan。 必須指出的是，蛸島直在一系列有關建和 karumaHan 的研究後，也注意到 karuma(H)an 對於卑南族民族史研究的重要性，並且寫道：「karuma(H)an 可說 是構成民族或部落的民族史（ethnohistory）的重要證據。［移川子之藏等人的］ 《系統所屬の研究》完全是基於此點來觀察。本次研究的成果，即再度確認建和 村有許多和排灣族通婚的例子。」41 筆者相當贊同這個論點，卻也認為必須跳脫 既有研究的思考方式。亦即，如果跳脫向來以參與成員系譜關係為焦點的研究方 式，而是以此祭祀的祖先為中心，作為一種結合人群的方式，我們不但看到具有 多種類型的 karuma(H)an，其祭祀的祖先範疇以及結合人群的方式與範圍也有不 同。換言之，不同類型的 karuma(H)an 及其間位階關係的探討，實可呈現卑南人 從家、部落到族群之間一個整體性、有所關連的圖像；對於卑南族勢力擴展及其 所處區域發展的研究，也有重要的意涵。 39 蛸島直，〈プユマ族のカルマハンと知識：系譜の認識機構を中心に〉，頁 179-206。 40 蛸島直， 〈プユマ族カサヴァカン村の有力カルマハン（1）〉，頁 85-102；蛸島直， 〈プユマ族カサヴ ァカン村の有力カルマハン（2）〉，頁 149-168；蛸島直， 〈プユマ族カサヴァカン村の有カカルマハ ン（3）〉，頁 101-119。 41 蛸島直，〈プユマ族カサヴァカン村の有力カルマハン（3）〉，頁 117。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 317 由於 karuma(H)an 跟祖先（靈）的祭祀有關，不同類型的 karuma(H)an 不但 涉及不同範疇的祖先，也攸關其力量源由的性質，下面一節即略述卑南族的祖先 觀念。 三、卑南人的祖先觀念 在卑南人的觀念中，除了世人居住之處，另有祖靈、神祇與惡靈的世界，而 且深深影響著人們的生活與福祉。42 以人的生命來說，生命之所以可能，死亡之 無法避免，乃是造人者 pakaTau 的作用，這個字的字根即是 Tau（人）。因此，若 遇有婦女難產，pakaTau 即為祈求的對象；人過世時，儀式執行者也在除喪儀式 唸及 pakaTau。然而，與族人日常生活最息息相關者莫過於祖先 temuwamuwan， 他們是族人祈福避禍的主要對象。知本儀式執行者，更在儀式禱詞中提到祖先發 祥地 ruvuwaHan。 43 卑南人也常將習俗與禁忌溯及跟祖先有關的傳說口碑或事蹟。44 例如，族人 認為善於織布、傳統祭儀歌舞者，是因為當事者具有承繼自祖先而異於常人的天 分能力，是無法靠努力學習與訓練而會的。45 kiTali 與 kiTunguL 這組常見並列的 卑南語，即清楚表達這種承繼關係。 46 其中，最為明顯地莫過於巫師 pulingaw/. temaramaw 的例子。也就是說，成為一位巫師，除了拜師學習儀式作法與經文， 42 末成道男，〈台湾プユマ族の位牌祭祀〉，《聖心女子大学論叢》61（1983 年 6 月），頁 105-141；末 成道男，〈台湾プユマ族の治療儀禮にみられる志向性：ビンロウジから線香へ〉，收於江淵一公、 伊藤亜人編，《儀礼と象徴：文化人類学的考察──吉田禎吾教授還暦記念論文集》（福岡：九州大 学出版会，1983），頁 383-413；蛸島直，〈プユマ族の霊魂観：ピナシキ村を中心に〉，《人間文化： 愛知学院大学人間文化研究所紀要》4（1989 年 9 月），頁 143-164；蛸島直，〈プユマ族ピナシキ村 の伝統的医療：ビンロウジはビンロウジ〉，《人間文化：愛知学院大学人間文化研究所紀要》5（1990 年 9 月），頁 71-100；衛惠林、陳奇祿、何廷瑞，〈臺東縣卑南鄉南王村民族學調查簡報〉，頁 14-26； Dominik Schröder, “The Puyuma of Katipol (Taiwan) and Their Religion,” Bulletin of the Department of Archaeology and Anthropology, National Taiwan University 29/30 (September 1967), pp. 11-39. 43 Dominik Schröder、Anton Quack 原著，陳文德主編，林文玲、陳瀅如翻譯， 《知本卑南族的出草儀式： 一個文獻》。 44 林豪勳、陳光榮，《卑南族神話故事集錦》（臺東：臺東縣立文化中心，1994）。 45 陀沅錄，〈卑南族歌舞音樂研究：以建和部落與知本部落為研究對象〉（臺北：國立臺北藝術大學音 樂學研究所碩士論文，2008），頁 126；陳文德，〈衣飾與族群認同：以南王卑南人的織與繡為例〉， 收於黃應貴主編，《物與物質文化》（臺北：中央研究院民族學研究所，2004），頁 63-110。 46 Tali 是「線」、Tungul 是「傳接」的意思，引伸為「銜接、承繼」。 318 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 先決條件必須是生前也是巫師的某位祖先找當事者承繼該項工作，該位祖先即是 當事者「自己的神」kiniTaliyan。 47 陳玉苹在知本的研究甚至指出，如果沒有 tungutunguLan（即「自己的神」，南王常用 kiniTaliyan 一語）而私自學習經文的 話，會受到危及生命的懲罰。48 知本卑南人敘述他們出草的習俗時，曾如此表示 遵守祖先留下來的習俗的重要性：「我們總是遵照祖先的習慣、傳統和先人的習 俗。我們想成為一個真正的人，但我們沒有活力、光榮、食物，就會被說是不懂 習俗的關係，也因此失去生活方向」。 49 1990 年代初期知本部落開始恢復傳統 祭儀，身為族人的曾建次主教也採訪耆老有關部落的傳說口碑，並以「祖靈的腳 步」作為書名。 50 祖先成為族人追溯的源頭，也呈現於系譜的繪製方式。當詢問卑南人的系譜 關係時，他們總是溯及某個世代的一組同胞，並且由此往下連接到當事者來說明 彼此的關連。有名的祖先，甚至成為當代族人證明自己或家世的重要依據。換句 話說，儘管以恢復祖先傳統為名的作法，實際上可能產生了一些重要的改變，但 是創新的舉止卻不容易被接受。51 至於不同版本的起源說之所以成為族人爭議的 話題，實因那是攸關權力的根源。52 臺灣原住民中，並不是只有卑南族才強調祖 先的重要性。有關排灣族、阿美族、魯凱族與鄒族等文獻，都不乏關於祖先或祖 靈影響子嗣的記載，而且似乎在階序性的社會，祖先更成為展現身分、權力的重 47 參見陳玉苹，〈先天的資格與個人的選擇：知本卑南人的階序與群體界線〉（新竹：國立清華大學人 類學研究所碩士論文，2001）；陳玉苹，〈以物的角度來看女巫傳承：知本卑南族的例子〉，《人類與 文化》35/36（2003 年 9 月），頁 89-104；陳文德，〈巫與力：南王卑南人的例子〉，收於胡台麗、劉 璧榛主編，《臺灣原住民巫師與儀式展演》（臺北：中央研究院民族學研究所，2010），頁 135-187； 楊江瑛，〈Mukiangai：建和卑南族巫師的儀式實踐〉（新竹：國立清華大學人類學研究所碩士論文， 2003）；楊江瑛， 〈Mukiangai：建和卑南巫師的儀式實踐〉 ，《文化研究月報》26（2003 年 4 月） ，下載 日期：2011 年 3 月 9 日，網址：http://www.cc.ncu.edu.tw/~csa/oldjournal/26/journal_park185.htm。為行 文方便，文中採用洪秀桂的說法，將 kiniTaliyan 譯為「自己的神」。參見洪秀桂，〈南王卑南族女巫 師〉，《國立臺灣大學考古人類學刊》39/40（1976 年 6 月），頁 28-57。 48 陳玉苹，〈先天的資格與個人的選擇：知本卑南人的階序與群體界線〉。 49 金子えりか，〈歴史的な慣習としての首狩、そして、過去を克服する必要〉，《台湾原住民研究》4 （1999 年 12 月），頁 133。 50 曾建次編譯，《祖靈的腳步：卑南族石生支系口傳史料》。 51 陳文德，〈起源、老人和歷史：以一個卑南族聚落對發祥地的爭議為例〉 ，收於黃應貴編，《時間、歷 史與記憶》 （臺北：中央研究院民族學研究所，1999） ，頁 343-379；陳文德， 〈文化復振？文化創造？ 以卡地布（知本）卑南人為例〉，發表於中央研究院民族學研究所主辦，「文化創造與社會實踐」學 術研討會，2008 年 11 月 7-9 日。 52 陳文德，〈起源、老人和歷史：以一個卑南族聚落對發祥地的爭議為例〉，頁 343-379。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 319 要例證，尤其與祖先起源有關的傳說口碑或傳承信物。53 不過，較少見於其他族 群但普遍存在於卑南族而建於住屋旁側的祭屋的現象──亦即 karuma(H)an，卻 是值得注意的。 54 四、不同類型的 karuma(H)an 誠如第二節文獻回顧時所指出的，karuma(H)an 有著不同的類型。依照卑南 人常用的說法，是可以分為「大的」或「小的」、或者「部落性的」或「個人性 的」karuma(H)an； 55 前者往往涉及部落的建立，並且追溯到始祖，後者則與世 代較淺的某位祖先有關（通常約二至三代）。在卑南族中，幾乎每個部落都含括 多個大的 karuma(H)an，而且來源不一，如表一。 、或者「部落的」與「個人的」karuma(H)an 若進一步細究，在「大的」與「小的」 二種類型中，其實有著更為複雜的面貌。例如，除了部落性和因為神擇 mukiangai 而設立或參與的個人性 karuma(H)an，一些本家也另設有家族性 karuma(H)an。至於 因為祖先找尋而參與的個人性 karuma(H)an，又可以區分為繼承巫師工作以及祭祀 祖先舉行小米嘗新祭。換句話說，karuma(H)an 有著下列四種類型：（一）部落性， （二）家族性， （三）個人性，又可細分為（1）巫師的與（2）一般族人的。在知本 等「石生」系統的部落，因為疾病等因素而參與 karumaHan 祭祀是共有的現象；56 南 王卻不見這種類型的 karumaHan，而且巫師也另有巫屋作為其睡臥與放置儀式器物 之處，是稱為 lalawinan，不是 karumaHan。不同類型的 karuma(H)an，依其設立的 性質、儀式執行者、祭祀的祖先與力的來源，大致如表二所示。 53 參見黃應貴， 〈臺灣土著的兩種社會類型及其意義〉 《中央研究院民族學研究所集刊》57（1985 年 6 ， 月），頁 1-30。 54 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一，《臺灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇） ，頁 302。 55 考慮文脈，本文有時也依循笠原政治的用法，以「大」、「小」分別表示部落性（領導家系）與個人 性 karuma(H)an 之間的區別。參見笠原政治著、黃淑芬譯、林進星母語復原、陳文德編註， 〈臺灣卑 南族的兩個祭祀〉，頁 95-138。 56 就目前所知，下賓朗部落曾有家族性 karumaHan，但是沒有因為生病而設立的類型。不過，下賓朗 的巫屋也是稱為 karumaHan，而且形式不同於南王。筆者感謝孫玉妹與胡吉妹兩位耆老提供相關訊 息。此外，文獻上很少提到知本系統其他部落是否有家族性 karumaHan。 320 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 表一 卑南族各部落的領導家系、karuma(H)an 與成人會所 項目 領導家系及 57 成人會所名稱 備註 部落 karuma(H)an 名稱 mavaliw pinavuka 最早來者，也是位階最高的家系，有司祭長 rahan pakaruku makawil 有司祭長 rahan 知本 ruvaniyaw kaviangan 有司祭長 ayawan 是一間提供給外來者過夜的會所，不屬哪個家系，也沒 kaludus 有祖靈屋和司祭長 位階最高的領導家系。建和較少使用 rahan 一語，領導 dumaradas 人 ayawan 即出自此家，部落性宗教儀式也由此家系負 責舉行 全部落只有 一間成人會 以前若有掉到陷阱多日而腐爛的獸物，是獻給該家。該 araudan 所，但是沒有 家又被稱為是女性的 dumaradas 建和 tuvarunH 名稱。也可以 負責祈雨 paduk dumaradas 的 據稱分自 tuvarunH 家，負責祈雨 arukaruman 家名稱之。 負責祈晴 據稱該家在舊部落時期與 dumaradas 家分庭抗禮，而且 kaLangidan 也有成人會所 kaLangidan vinaHirid kiamian murawah kaLangidan 與 paranran 最為古老。kaLangidan 是全部落 ringaringay patakiu 的政治領袖，paranran 則是宗教領袖。此外，sagiradan 利嘉 sagiradan kinavuraw 與 ringaringay 都混有魯凱族的系統，patekel 可能分自 paranran murawah paranran patekel rimurimu sanar sanar 沒有司祭長 rahan 泰安 puwatuwan puwatuwan 沒有司祭長 rahan karumaHan tamaLakaw 有司祭長 rahan makakazuan kaskalan kaskalan 的會所規模最大，其餘兩個會所是因為人多而 下賓朗 makasikuLan sulasula 另外設立的。三個會所成員一起舉行儀式 paelavan sambaeL sawawan sawawan tawiLing 五個祖靈屋各有司祭長 rahan，但是只有 sawawan 和 kaLangidan kaLangidan tawiLing 有領導人 ayawan。sawawan 的祖靈屋是專司部 初鹿 Tiyamalong Tiyamalong 落的豐饒、平安等祭祀活動；tawiLing 則司獵首等軍事 kuwavangas kuwavangas 功能 (wakangan?) (wakangan?) 57 筆者未曾聽過南王卑南人使用 rahan 一詞，音近似的 ragan 則指專司看管少年年祭（或稱猴祭）的猴 子的少年；通常擔任該職者是父母雙亡，即命運乖違者。不過，古野清人卻曾提到卑南社（南王） 的祭司稱為 ragan。此外，南王稱領導人為 yawan，也不同於其他部落 ayawan 的用法。古野清人認 為這些不同使用方式，或許是卑南社為凸顯己社的優越性，而刻意與他社不同。參見古野清人， 《高 砂族の祭儀生活》，頁 123，註 1。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 321 北 pasaraaD paTapang pasaraaD、baLangatu 和 sapayan 為「北半部」的領導家 半 baLangatu kinuTul 系 ， 其 中 又 以 pasaraaD 位 居 上 位 。 raera、arasis 和 部 sapayan barubaru Lungadan 屬於「南半部」 ，其中，raera 位居上位。南北 南王 南 raera kalunung 半部各有一間少年會所。raera 家一直與外來者有著密 半 arasis gamugamut 切關係，被視為領導人 yawan，但是儀式上仍以 pasaraaD 部 為優先。兩半部的關係被稱為一種「二部組織」。 Lungadan kinaburaw 資料來源：移川子之藏、宮本延人、馬淵東一， 《臺灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇），第 7 章； 笠原政治著、黃淑芬譯、林進星母語復原、陳文德編註， 〈臺灣卑南族的兩個祭祀〉，頁 92-138； 喬健，〈卑南族呂家社的社會組織〉，頁 13-15；蛸島直，〈プユマ族カサヴァカン村の有力カ ルマハン（2）〉，頁 149-168；蛸島直，〈プユマ族カサヴァカン村の有力カルマハン（3）〉， 頁 101-119，與筆者調查。 說明：關於初鹿，移川等人記載為 wakangan，初鹿卑南人則說應該是 kuwavangas。至於利嘉，移川等 人的資料也與喬健有所出入，此處採喬健的說法。 表二 各類型 karuma(H)an 的性質 58 類型 性質 儀式執行者 祭祀的祖先 力的來源 由領導家系看管，除舉 跟部落起源與建立有 行小米祭儀（嘗新 關，強調部落的獨立 創始祖與歷代祖先， 部落性 祭），也是舉行部落歲 司祭長／祭師 性與延續性，也是司 集體性 時 祭 儀 以 及 為部 落 與 祭長／祭師儀式力量 族人祈福的場所 的根源 以家族的創始祖為源 由家族的本家看管，舉 巫師或本家的 頭，含括家族的歷代 家族性 行小米祭儀，也是家族 集體性的祖靈 看管者 祖先，強調家族的延 舉行祭儀的場所 續性 除該位祖先外，也與 祭祀該位祖先，其關 巫 師 系 統 的 源 起 有 （1） 承 繼 生 前 也 是巫 師 的 巫師本人或其 係可能是父方也可能 關，知本卑南族系統 巫師 祖先而立的 師傅 個 是母方，方式不定 的巫師並且源自發祥 人 地 性 因 為 疾 病 等 因素 經 詢 祭祀該位祖先，其關 （2） 問 得 知 某 位 祖先 要 當 巫師 係可能是父方也可能 透過巫師來祈求 一般族人 事 者 獻 祭 而 參與 或 建 是母方，方式不定 立的 資料來源：筆者整理。 58 南王負責部落歲時祭儀的男性儀式執行者稱為 Tangkangkar（或 benabuLu） ，本文譯為「祭師」 ，以便 與知本系統的司祭長 rahan 區別。此外，巫師也參與部分部落性儀式。參見陳文德， 〈巫與力：南王 卑南人的例子〉，頁 156-159。 322 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 綜合表一與表二的資料，有幾個問題值得進一步探討。首先，就一個部落而 言，不同類型的 karuma(H)an 之間關係為何？其次，根據傳說口碑，不乏大的 karuma(H)an 可溯其源流至發祥地（ruvuwaHan/panapanayan）的事例。即使如此， 也有不是來自於發祥地的系統。這樣的區別，仍然明顯見於今日的知本。59 值得 注意的是，當原先多個成人會所在日治時期因為殖民政策（如知本、初鹿）或戰 後因為其他因素（如南王）而合併時，這些大的 karuma(H)an 並未如此。由此衍 生出來的一個重要問題是：這些來源不一的領導家系如何構成一個 DekaL（部 落）？如果 karuma(H)an 是作為結合與區分人群的機制，那麼是否也可能結合部 落成為更大的一個人群組成，而有別於其他「非」卑南族的人群？接下來的五、 六節即以知本與南王為例，並援用其他部落的資料，討論 karuma(H)an 做為人群 結合與區分的可能意涵。 五、作為結合與區分人群的 karuma(H)an： 知本與南王的例子 知本與南王長期以來被視為卑南族「石生」與「竹生」兩大系統的代表。知 本與排灣族、魯凱族有著密切的關係，甚至傳述南邊的太麻里地區或恆春半島部 分有勢力的排灣族部落是「排灣族化的卑南族」；南王則受到阿美族的影響。60 兩 個系統的區分，也見於 karuma(H)an 類型上的差異。例如，表二個人性 karuma(H)an 的「（2）一般族人」，普遍見於知本（石生）系統的部落，卻不見於南王（竹生） 系統。另一方面，就已有的文獻來看，知本系統的部落發展出類似「政教合一」 的特徵，亦即，以司祭長 rahan 做為政治與宗教的領導核心；至於 ayawan（頭目、 領袖）一語，則指日治時期由外來統治者授與的職位，但沒有發展出類似 rahan 那樣的宗教地位，也沒有建蓋大的 karuma(H)an 來舉行部落性歲時祭儀。知本於 1990 年代初期恢復傳統祭儀、遷建 karumaHan，與重建成人會所、少年會所的一 59 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一， 《臺灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇），頁 336-342；陳 文德，〈文化復振？文化創造？以卡地布（知本）卑南人為例〉 ；曾建次編譯，《祖靈的腳步：卑南族 石生支系口傳史料》，頁 167-168。 60 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一，《臺灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇），第 5-8 章。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 323 系列作法，更清楚顯示 rahan 的重要性。61 相較之下，南王的內部則發展出類似 「二部組織」（dual organization）的特徵。其中，南半部領導家系 raera 與荷蘭 領臺以來的外來統治者一直保持密切的關係，而被族人稱為 yawan，該家系也有 做為祭祀中心的 karumaan；反之，北半部領導家系 pasaraaD 雖然在對外關係上 退居次位，卻是含括南北兩半部整個人群的祭儀中心（參見表一）。62 就此而言， 知本與南王的比較，不但具體顯示這些不同類型的 karuma(H)an 在兩個部落的作 用，對於部落之間的結合、卑南族勢力的擴展，以及該地區人群互動的研究，都 有重要的意涵。 （一）知本的例子 知本、 建和 、利嘉 與南 王這幾 個部 落的傳 說口 碑都提 及祖 先來自 發祥 地 （ruvuwaHan/panapanayan）， 63 其中又以地理上鄰近發祥地的知本與建和最為 明顯。相較之下，位於北端的初鹿（參見圖一），幾則有關部落史的口碑都鮮少 提及發祥地。64 知本與建和的始祖是弟弟與姊姊的關係，也是卑南族目前在發祥 地設有祭台且每年前往行祭的兩個部落。65 兩者之中，知本與發祥地的關係更為 密切，不論是歲時祭儀、大小型 karumaHan 行祭、巫師的起源或者族人祈福，都 跟發祥地有關。換句話說，ruvuwaHan 可以說是知本卑南人自我認同的主要關鍵 點。 66 61 陳文德，〈文化復振？文化創造？以卡地布（知本）卑南人為例〉。 62 另參見陳文德，〈「年」的跨越：試論南王卑南族大獵祭的社會文化意義〉，《中央研究院民族學研究 所集刊》67（1989 年 10 月），頁 53-74；陳文德，〈起源、老人和歷史：以一個卑南族聚落對發祥地 的爭議為例〉，頁 343-379；陳文德纂修，《臺東縣史‧卑南族篇》，頁 201-202；陳文德，〈試論「社 群」 （Community）研究的意義：一個卑南族聚落的例子〉 ，收於陳文德、黃應貴主編， 《「社群」研究 的省思》（臺北：中央研究院民族學研究所，2002），頁 43-92。 63 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一， 《臺灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇），頁 336-340、342、 347、359-362。 64 黃麗珍，〈初鹿「卑南」人的家〉（臺北：國立臺灣大學人類學研究所碩士論文，2001）。 65 根據宋龍生的記載，南王卑南人曾於 1958 年從發祥地 panapanayan 取回竹子並且插立在附近的山坡。 一直到 1963 年他到南王調查的那幾年期間，族人在小米收穫祭之前都會到該處舉行祭祀。這兩年來， 利嘉卑南人也前往行祭。參見臺灣省文獻委員會編，《臺灣原住民史料彙編》（南投：臺灣省文獻委 員會，1997），第四冊（上冊），頁 22。筆者謝謝姜柷山先生提供這則訊息。 66 Anton Quack, Das Wort der Alten : Erzählungen zur Geschichte der Pujuma von Katipol (Taiwan)；另參見 陳文德，〈文化復振？文化創造？以卡地布（知本）卑南人為例〉。 324 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 知本部落的範圍在今臺東市建業里與知本里。部落內有三間大的 karumaHan， 分別為 mavaliw、pakaruku 與 ruvaniyaw 家系設立。其中，又以 mavaliw 最為古 老，也最有勢力，整個儀式的舉行也是由這個家系的 karumaHan 開始。其次是 pakaruku，該家系在知本的建立晚於 mavaliw，是由建和始祖的後裔遷入建立的。 換句話說，mavaliw 與 pakaruku 這兩個家系都可以追溯到發祥地；不過，pakaruku 家系在知本建立時，已經包括其他非屬於發祥地的系統。相較於 mavaliw 和 pakaruku 兩家，ruvaniyaw 是後來才加入的，移入時間約在十九世紀末與二十世 紀初之間。根據知本卑南人的口述，這個家系是屬於排灣族系統，當他們融入知 本社時，自覺是外族，還把家園設立在離 mavaliw 和 pakaruku 稍遠的地方。67 儘 管移入知本的原因有著不同的說法，ruvaniyaw 家系也是透過與知本有關的族人而 遷入該地。 68 今日，這三個領導家系仍是知本部落政治與宗教上的中心，並且共同舉行歲 時祭儀。不過，並排著的三間 karumaHan 並不連接一起， 69 在知本卑南人視為 新的一年的轉換的 7 月小米收穫祭中，這種區分更為明顯可見。例如，男性成員 參加父親所屬的大的 karumaHan 嘗新祭，由該 karumaHan 的司祭長舉行增強力 量儀式 puluHum。在最後一晚摏搗小米、做小米粿以祭祀祖靈的儀式中，族人參 加自己所屬家系的 karumaHan。換句話說，知本最大的領導家系，一方面將部落 的創立追溯到發祥地的始祖傳說，另一方面藉由 karumaHan 的儀式將外來系統結 合為一個更大的人群，同時又界定與區分彼此的位階關係。不過，不同的系統一 旦結合形成一個更大的人群，卻也同時標示他們與另外人群的界線與範圍。70 67 曾建次編譯，《祖靈的腳步：卑南族石生支系口傳史料》，頁 149-150。 68 一說因為原居地瘟疫而遷移（見曾建次編譯《祖靈的腳步：卑南族石生支系口傳史料》 ，頁 148） ，或 說因為與太麻里有仇殺事情發生，乃在知本親人的規勸下而遷入（見移川子之藏、宮本延人、馬淵東 一，《臺灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇），頁 341；Anton Quack, Das Wort der Alten : Erzählungen zur Geschichte der Pujuma von Katipol (Taiwan), pp. 250-258。 69 1950 年代，ruvaniyaw 家的 karumaHan 因為負責祭祀者接受天主教而廢弛。另外兩間則經過輾轉遷 移，最後由承接司祭長一職的族人蓋在他的住家後面。2001 年初這位司祭長過世，加上族人也爭取 到知本國小舊址的用地，於是重建三間大的 karumaHan，並於該年 8 月舉行落成以及三位司祭長的 就職儀式，當時三間 karumaHan 的屋頂是連接一起的。後來因為部落發生一些不好的事情，有些族 人認為與此有關，於是 2007 年再次重建時，就不連接一起。 70 陳文德，〈文化復振？文化創造？以卡地布（知本）卑南人為例〉。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 325 除了上述三個領導家系的 karumaHan，知本還有其他三種類型。其中，家族 型的幾已式微；至於由某位祖先找尋後嗣祭祀或繼承巫師工作的個人性 karumaHan，依舊散見於部落內。相對於部落性與家族性的 karumaHan，個人性 的則呈現另一種型式的連結。 有關知本 karumaHan 的記載是值得注意的。例如，佐山融吉提到知本 362 戶中，約有三分之一的住戶立有「靈屋」； 71 古野清人於 1930 年代調查時，也 聽當地族人說部落曾有近 70 個之多的 karumaHan。 72 相較起來，今日知本 karumaHan 的數量的確更少了，卻仍足以引人注目。事實上，就筆者所知，知本 是目前卑南族設有最多 karumaHan 的部落。根據 2009 年與 2010 年的調查，除了 3 間大的，其他類型的 karumaHan 共計 36 間，其中屬於巫師的有 6 間，3 間為家 族性的，其餘 27 間為族人因病或其他因素而建蓋的。 就祭祀對象而言，巫師或一般族人設立的小的 karumaHan，是與前述 mavaliw、 pakaruku 以及 ruvaniyaw 這三間大的不同。相較於大的 karumaHan 祭祀遠祖，甚 至與部落的創始有關，而且強調其延續性；巫師或一般族人祭祀的是距今二至三 個世代的某位祖先，強調的是當事者與該位祖先之間的聯繫，而且一旦看管者和 參與者過世了，該 karumaHan 就任其荒廢，直到該位祖先又透過神擇 mukiangai 找尋後嗣祭祀而重新設立。 不過，巫師與一般族人的 karumaHan──即表二「個人性」的（1）與（2）， 也有不同。例如，一般族人的 karumaHan，往往是一些族人因為某位祖先找尋而 共同參與該 karumaHan 的儀式，尤其每年的小米嘗新祭 demirah。由於這種 karumaHan 會因祭祀者過世等因素而任其荒廢，加上一般卑南人的系譜知識有 限，若要建立所有這種類型 karumaHan 的資料，實際上有其困難。不過，我們 若是以該位祖先做為源頭，而不是如同以往將研究重點侷限在探討參與者之間的 系譜關係，反而可以藉由該位祖先而連結乍看之下為姻親、外村或異族者（附錄， 圖例 2-3、圖例 4 的 A 與 B、圖例 5 的 Sayoko）的關係。 73 相較之下，巫師的 71 佐山融吉，《臺灣總督府蕃族調查會蕃族調查報告書：排彎族、獅設族》（臺北：臺灣總督府臨時調 查舊慣調查會，1921），頁 155。 72 古野清人，《高砂族の祭儀生活》，頁 130。 73 卑南人不乏第三代表兄弟姊妹通婚的事例，亦即，把分開的親戚又接起來。因此，如果祖先是部落 外婚或異族通婚，而第三代又行表兄弟姊妹通婚時，就會有這樣的現象出現。 326 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 karumaHan，基本上是因為承繼祖先擔任這項工作而設立的。以建和的用語來說， 繼承巫師工作的稱為 mukiangai kana temaramaw，而一般族人因生病等而設立的 則為 mukiangai kana demirah。 再就知本巫師的 karumaHan 而言，下列幾個特徵是值得注意的。根據儀式禱 詞和使用的器物，知本巫師可以分為兩個系統：（1）稱為 pulingaw──其起源 跟發祥地有關，舉行儀式時使用知本卑南語，有巫袋 lavaT，袋內裝的用具為小 陶珠、鐵鍋片與小刀等；（2）稱為 bakawugaw──係來自大武山（kavurungan）， 儀式禱詞為排灣語，沒有巫袋，而是以肥皂樹子和南瓜（葫蘆）為主要的儀式用 具。 74 雖然知本卑南人跟排灣人都是以 pulingaw 一語稱呼巫師，不過，這是指 稱知本卑南系統的巫師（也就是源自於發祥地），而另以 bakawugaw 稱呼排灣系 統者。 根據已有的研究，成為一位卑南族巫師需要具備下列兩項條件：（1）要有 「自己的神」kiniTaliyan/ kinitungutunguLan，亦即，某位生前也是巫師的祖先以 托夢、疾病等徵兆來找尋當事者承繼這項工作（參見第三節）；（2）拜師學習 儀式作法。前者是承繼來的，與祖先有關，後者則是後天的學習，儀式作法會因 為跟隨的師傅而有所不同。75 換句話說，「巫師的 karuma’an 家系與巫師的經文 （巫袋）系統沒有必然的關係，……是以所學習的系統來界定 temaramaw 的類 別。」76 然而，值得注意的是，在知本的例子中，師徒之間是以指稱「母親」與 「孩子」的 tayna 與 aLak 這組親屬稱謂表示彼此的關係。而且成巫時，師傅會製 作兩個新的巫袋，一個給自己、一個給徒弟。若因師徒之間「不合」或師傅過世 而另外拜師者，也同樣如此。77 如此一來，在明顯區分卑南族與排灣族兩個巫師 系統的同時，不同系統者在知本部落內實有著更為複雜的結合。 綜合以上所言，知本的例子顯示出不同類型的 karumaHan 各有著不同結合人 群的方式。要言之，大的 karumaHan 追溯到部落甚至族群的起源，同時以儀式上 74 陳玉苹，〈以物的角度來看女巫傳承：知本卑南族的例子〉，頁 89-104；Anton Quack, Priesterinnen, Heilerinnen Schamaninnen?: die poŕingao der Puyuma von Katipol (Taiwan) (Berlin: Dietrich Reimer Verlag, 1985)。 75 陳文德，〈巫與力：南王卑南人的例子〉，頁 141-151。 76 楊江瑛，〈Mukiangai：建和卑南巫師的儀式實踐〉。 77 參見陳玉苹， 〈先天的資格與個人的選擇：知本卑南人的階序與群體界線〉 ；陳玉苹， 〈以物的角度來 看女巫傳承：知本卑南族的例子〉，頁 89-104。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 327 的位階關係，將各以某一個大的 karumaHan 為中心的不同來源人群連結一起，同 時又有所區分。至於小的、個人性 karumaHan，則是祭祀世代淺短的某位祖先， 藉由該位祖先而連接今日分屬不同部落甚至族群的個人。由於被祭祀的祖先、參 與祭祀者都會隨著時間而重組或改變，致使這種以祖先為聯繫的個人性 karumaHan 的設立，雖然不像大的 karumaHan 歷史久遠且界線清楚，卻以交錯、 多重的方式結合其他個體。至於巫師的 karumaHan，一方面如同其他個人性 karumaHan，也是連接到某位祖先，另一方面則因所屬 karumaHan 與師承的系統 不一定相同，而且又以親子稱謂指稱師徒關係，而呈現出更為複雜的面貌。若就 整個知本部落的構成而言，最先到者的 mavaliw 家的 karumaHan，是這些不同類 型 karumaHan 的核心。 （二）南王的例子 在卑南舊社時期，南王共有六個領導家系，各自設有成人會所和大的 karumaan。其中，北半部三個領導家系可以追溯到發祥地 panapanayan 及部落的 創始時期，南半部領導家系則是後到者，且來源不一。78 值得注意的是，南王並 不像知本那樣常在儀式中提到發祥地，反而在小米祭儀中顯示其間的複雜性。 79 例如，小米收穫祭時的獻祭方向分別為：北半部 pasaraaD 的 paTapang 和 baLangatu 的 kinuTul 這兩個成人會所成員向都蘭山方向、sapayan 的 barubaru 與南半部 raera 的 kalunung 這兩個成人會所成員向蘭嶼、南半部 arasis 的 gamugamut 會所成員向 綠島，但是 Lungadan 的 kinaburaw 會所成員的祭祀方向則不清楚。 80 另一方面，南王呈現出不見於其他部落的「二部組織」（dual organization） 特徵：南北兩半部曾各有一間少年會所，以及迄今仍然分別屹立於南北兩邊的部 落護神石 tinuwaDekaL。 81 相關情形如表三所示。 78 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一，《臺灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇） ，頁 358-364。 79 1990 年代初期，南王卑南人曾公開爭議過發祥地是在 panapanayan 或者是都蘭山。參見陳文德， 〈起 源、老人和歷史：以一個卑南族聚落對發祥地的爭議為例〉，頁 343-379。 80 另參考林志興，〈南王卑南族人的海祭〉，《臺東文獻》復刊 2（1997 年 11 月），頁 55-78。 81 tinuwaDekaL 的字根 DekaL 是「部落」的意思；tuwa 是動詞，是「做」；中綴〈-in-〉表示「完成」。 亦即， 「已經建立了一個部落」 。就筆者所知，別的部落只有一塊 tinuwaDekaL。筆者感謝中央研究院 語言學研究所鄧芳青博士提供卑南語構詞學上的相關訊息。 328 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 表三 南王部落的領導家系及祭祀 半 成人會所 小米收穫 最大領導 領導家系 少年會所 全聚落領導中心 部 名稱 祭方向 家系 北 pasaraaD paTapang 都巒山 pasaraaD 原為政治與宗教的領導 Takuban i ami 半 baLangatu kinuTul 都巒山 pasaraaD 者，後來政治領導地位為 raera 家 (北邊少年會所) 取代，後者成為領導者 yawan， 部 sapayan barubaru 蘭嶼 並且成為對外的代表。儘管如 南 raera kalunung 蘭嶼 此，pasaraaD 家在儀式上的地位 Takuban i timul 半 arasis gamugamut 綠島 raera 仍高於 rarea 家，被視為是根源 (南邊少年會所) 部 Lungadan kinaburaw 不清楚 rami。 資料來源：宋龍生，〈南王村卑南族的會所制度〉，頁 112-144；移川子之藏、宮本延人、馬淵東一，《臺 灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇），頁 358-364，與筆者調查。 儘管內部有這些多源性與歧異，南王也跟知本以及其他部落類似，是以儀式 將這些不同系統的領導家系納入，同時又有所區分。82 最明顯的事例，莫過於代 表南、北兩半部的 pasaraaD 和 raera 家。 83 卑南社人於昭和 4 年（1929）從舊社（今臺東市卑南里）遷移到南王，並且 在新社址蓋建了 pasaraaD、raera 和屬於北半部的 sapayan 這三個家系的大的 karumaan，84 以及跟前兩個家系有關的兩間成人會所和代表南北兩半部的兩間少 年會所。1950 年代末期，因為颱風受損且年久失修等因素，乃將南北兩邊的成年 會所與少年會所合併，在位於聚落中心的「南王社區活動中心」旁側重蓋一間成 年會所與一間少年會所。即使如此，象徵南北兩半部的儀式仍然在兩級會所內分 別舉行，而且是依「北先南後」的順序。1990 年代後期，由於社區活動中心的空 間有限，加上該地也是包括漢人在內的社區居民聚會場所，南王卑南人乃將少年 會所與成人會所移至南王國小附近。為使這個名為「普優瑪傳統文化中心」的地 點成為部落真正的中心而與社區漢人有所區辨，當時也在成人會所旁側另蓋了一 間 karumaan，並且考慮將 pasarraD 和 raera 兩家的 karumaan 合併。不過，由於 82 笠原政治著、黃淑芬譯、林進星母語復原、陳文德編註，〈臺灣卑南族的兩個祭祀〉，頁 95-138；喬 健，〈卑南族呂家社的社會組織〉，頁 105。 83 陳文德，〈「年」的跨越：試論南王卑南族大獵祭的社會文化意義〉，頁 53-74；陳文德，《卑南族》， 第 7 章。 84 1980 年代中期，由於 sapayan 家的男主人車禍過世，加上孩子還小，於是由負責該 karumaan 的祭師 （也是屬於該家族者）舉行儀式，然後任其廢弛。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 329 兩家主人沒有同意， 85 這間新蓋的 karumaan 最後是由南半部 arasis 家使用，並 於 2001 年 7 月恢復中斷數十年往綠島行祭的儀式。 86 誠如前述，南半部領導家系 raera 長期以來與外來統治者有著密切的關係， 因 而 取 代 北 半 部 pasaraaD 家 的 領 導 地 位 而 成 為 yawan ； 而 且 raera 家 也 有 karumaan，且為南半部的祭儀中心。即使如此，pasaraaD 的 karumaan 仍被族人 視為是南王祭儀的根源 rami，不但有關小米播種、收割的祭儀先於 raera 家舉行， 象徵含括南北兩半部的部落空間──即 1929 年新社址的範圍──的儀式，也是在 pasaraaD 的 karumaan 舉行。 87 除了領導家系的 karumaan，南王也曾有過十幾間家族性 karumaan。不過， 由於後來有的接受西方宗教而廢除，有的即使目前仍屹立於住屋旁側，卻不再舉 行任何祭儀。這些家族性 karumaan 是蓋在本家旁側，不見於分家。族人也提到， 在接受漢人宗教而於家中供奉祖先牌位之前，karumaan 是他們祭祀祖靈的場所。88 領導家系與一般家族性 karumaHan 以外，南王並沒有前述見於知本因為疾病 等因素而建蓋或參與的個人性 karumaHan。即使是因為承繼祖先而擔任巫師的工 作，南王跟知本系統的情形也不一樣。 南王與其他部落一樣，成為一位巫師必須有「自己的神」kiniTaliyan，而且 也要跟隨師傅學習儀式經文與作法。但是，南王的巫師卻在幾個層面與其他部落 有著明顯的差異。首先，南王的巫屋 lalawinan 雖然如同知本巫師的 karumaHan 蓋在住家旁側，卻不像後者簡略，而是一間小屋，裡面放置代表承繼祖先的祭台 與放置巫袋等重要儀式器物，而且內有臥床，是巫師（有時也包括配偶）睡臥之 處。89 其次，南王也不像知本等其他部落那樣明顯存在著幾個由師徒形成的小群 85 事實上，在 1950 年代末期當部落領導人將南北分立的兩級會所合併時，曾引起部分族人的反對，理 由是南北兩半部的儀式不同。該位領導人並非出自於領導家系，但當時位居地方行政機關的要職， 極有影響力。由於南王為「竹生」系統，他在 1958 年帶領著族人到發祥地 panapanayan 取竹子回來， 將之插立在卑南山麓（參見附註 65）。 86 不過，南王部落的歲時祭儀仍是在代表南北兩半部的 raera 和 pasaraaD 家的 karumaan 內舉行。參見 陳文德，〈試論「社群」（Community）研究的意義：一個卑南族聚落的例子〉，頁 43-92。 87 陳文德，〈「年」的跨越：試論南王卑南族大獵祭的社會文化意義〉，頁 53-74；陳文德，〈起源、老人 和歷史：以一個卑南族聚落對發祥地的爭議為例〉 ，頁 343-379；陳文德， 〈試論「社群」 （Community） 研究的意義：一個卑南族聚落的例子〉，頁 43-92。 88 參見河野喜六著，余萬居、許人仁譯， 《番族慣習調查報告書》 ，第二卷：阿美族、卑南族，頁 315-316。 89 其他部落的巫師沒有這樣的建物，而是與家人同住，巫袋則掛放在臥室內。巫師的 karumaHan 的型 式，與因病而設立的個人性 karumaHan 並沒有兩樣。下賓朗的例子可參考附註 56。 330 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 體，反而是將部落內的巫師全部納入。即使跟隨外村巫師學習而有著不同的儀式 作法，也是以成巫迄今的巫齡做為集體活動時位階的依據。再者，巫師們於每年 陰曆 2 月底到 3 月初一起舉行慶巫會 pursakan，更換巫袋，而不是像知本因為換 了師傅而有新的巫袋，也沒有以親子稱呼指稱師徒關係的情形。更值得注意的 是，在成巫儀式之後，新巫師由師傅帶領以及其他巫師們的陪同下，前往負責看 管部落性 karumaan 的住家（即 pasaraaD 或 raera），90 舉行類似行巫的儀式（稱 為 pazkesi）。 91 之後，這位新巫師才能跟隨她的師傅替人舉行儀式。 92 這個過 程也透露了與起源、部落創始有關的領導家系的 karumaan 的重要性。 93 要言之，南王的例子也顯示出藉由 karumaan 及其相關儀式，將不同的人群 系統放在一套架構，並且界定不同系統者之間的位階關係。河野喜六對於卑南社 內部南北聯合會議程序的描述，即頗為生動地呈現出這樣的位階關係。 94 （三）知本與南王的比較 根據上述對於知本與南王的描述，顯示出 karuma(H)an 在卑南族部落的分布 有著明顯的差異。例如，南王只見部落性與家族性的，而不見因病設立的個人性 karumaan。即使巫師，也是住在住家旁側的巫屋。反之，至少到戰後，個人性 karumaHan 在知本系統的部落依稀可見。誠如前述，karuma(H)an 是祭祀祖靈和 90 1929 年遷移的新社址被馬路分割為南北兩邊，raera 與 pasaraaD 這兩個領導家系的 karumaan 分別建 蓋在南北兩邊。如果成巫者的住家位於馬路北邊，巫屋內做為祭祀神座的竹子，就取之於北邊的竹 林，並且到 pasaraaD 這個領導家系的本家去舉行類似「行巫」的作法；反之，竹子則取自南邊，去 的是 raera 的本家。不過，有很長一段時間，因為 pasaraaD 的本家接受天主教，雖然該家的 karumaHan 一直作為部落性祭儀的場所，新成巫者舉行此儀式時，都是去南邊的 raera 家。 91 Quack 提到知本成巫過程的幾項重要儀式是在當事者所屬的 karumaHan 前舉行。參見 Anton Quack, Priesterinnen, Heilerinnen Schamaninnen? Die Poringao der Puyuma von Katipol (Taiwan), pp. 71, 101。 雖然他沒有提到這個 karumaHan 是 mavaliw、pakaruku 或 ruvaniyaw 中的一個，但是從知本巫師的源 起與發祥地有關，且巫師必須晚於上述三間大的 karumaHan 舉行小米嘗新祭等情形來看，也呈現三 大家系的與巫師的 karumaHan 之間的位階關係。下賓朗祭師陳明文先生告訴筆者，如果部落性 karumaHan 舉行羌祭 puviyaw 時，巫師就要前往，並藉此增強力量。有關羌祭的意涵，請參考陳文 德，〈主編序〉，收於 Dominik Schröder、Anton Quack 原著，陳文德主編，林文玲、陳瀅如翻譯， 《知本卑南族的出草儀式：一個文獻》，頁 iii-xxiv。 92 陳文德，〈巫與力：南王卑南人的例子〉，頁 148。 93 陳文德，〈起源、老人和歷史：以一個卑南族聚落對發祥地的爭議為例〉，頁 343-379。 94 河野喜六著，余萬居、許人仁譯，《番族慣習調查報告書》 ，第二卷：阿美族、卑南族，頁 357-360。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 331 祈求福祉的場所，尤其部落性 karuma(H)an 更是祈求力量的根源。如果如蛸島直 所說，建和有勢力的 karumaHan 的歸屬是與雙親婚後居住方式有關，而採取此繼 承方式的祭屋，就可能有很大的權威性；那麼南王只見部落性與家族性 karuma(H)an，以及成巫過程與慶巫會呈現的一些特徵，更顯現出其權力集中且明 顯階序性的傾向。 誠如前述，相較於其他卑南族部落，南王發展出類似「二部組織」的特徵。 若從人類學相關的研究來看，「二部組織」的發展實已涉及「階序」（hierarchy） 這個觀念的討論，也跟歷史過程中與外來力量的連結有關。95 此外，一些南島民 族研究的文獻也指出，「階序」的概念是與其他觀念結合（例如關於「起源」、 「資深者」），而且其組合以及運作方式也與歷史過程中外來者的互動有著密切 的關係。96 南王是卑南族中長期以來跟強有力外來者關係最為密切的部落，97 在 這樣的過程中，karumaan 的發展對於南王以及它在東部區域的勢力拓展又具有怎 樣的意義？至少從口碑與歷史文獻來看，南王南半部最大領導家族 raera 的竄起， 一方面是因為與外力的接觸，另一方面卻也跟 karumaan 的設立有關。 98 筆者將 在本文結論提出未來可以進一步探討的議題與方向。 95 Paul H. Gelles, “Equilibrium and Extraction: Dual Organization in the Andes,” American Ethnologist 22: 4 (November 1995), pp. 710-742; Terence Turner, “Review on The Attraction of Opposites: Thought and Society in the Dualistic Mode,” American Anthropologist 93: 1 (March 1991), p. 217. 另見 Terence Turner, “Dual Opposition, Hierarchy, and Value: Moiety Structure and Symbolic Polarity in Central Brazil and Elsewhere,” in Jean-Claude Galey, ed., Différences, Valeurs, Hiérarchie: Textes Offerts à Louis Dumont (Paris: Editions de l'Ecole des hautes etudes en sciences socials, 1984), pp. 335-370. 96 Peter Bellwood, James J. Fox and Darrell Tryon, eds., The Austronesians: Historical and Comparative Perspectives (Canberra: The Australian National University, 1995); James J. Fox, “Introduction,” in James J. Fox and Clifford Sather, eds., Origins, Ancestry and Alliance: Explorations in Austronesian Ethnography (Canberra: The Australian National University, 1996), pp. 1-17; James J. Fox, “Installing the ‘Outsider’ Inside: The Exploration of an Epistemic Austronesian Cultural Theme and Its Social Significance,” Indonesia and the Malay World vol. 36 no.105 (July 2008), pp. 201-218; Margaret Jolly and Mark S. Mosko, “Prologue,” History and Anthropology 7: 1/4 (November 1994), pp. 1-4. 97 陳文德纂修， 《臺東縣史‧卑南族篇》 ，頁 192-196；陳文德， 〈民族誌與歷史研究的對話為例：以「卑 南族」形成與發展的探討為例〉，《臺大文史哲學報》59（2003 年 11 月），頁 147-179。 98 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一， 《臺灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇） ，頁 364；陳文德， 《卑南族》，第 7 章。 332 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 六、作為結合與區分人群的 karuma(H)an： 從家、部落到族群 行文至此，似乎只是在陳述知本與南王兩個部落的內部構成。但是，從另一 個角度來說，部落的構成又何嘗不能呈現不同來源的人群如何結合以及區分的性 質。就此而言，做為結合與區分人群的 karuma(H)an，又如何連結含括知本、南 王以及其他卑南族（或卑南族化）部落這個更大範圍的人群，而與「非卑南族」 區別？另一方面，前述知本與南王之間的對比，又透露出哪些值得思考的問題 呢？筆者認為，不同類型的 karuma(H)an，分別在家（部落內）、部落與族群的 不同層次展現其作為區分與結合人群的作用；這些層次之間的銜接，也呈現出不 同類型 karuma(H)an 的連結。以下進一步說明。 （一）karuma(H)an 作為家與部落內部等不同層次人群的結合 家 ruma(H)是卑南人的基本社會單位。從室內葬、屋內小米倉與鎮宅咒物的 安置，到同一住屋成員在建屋過程中遵守的禁忌規範以及喪葬儀式等層面來看， 都顯示出每個住家獨立性的這個特徵。然而，構成家的另一個重要特徵，小米種 籽 apiyar/ bini，則是作為家戶之間的結合。換言之，擁有相同小米種籽的家戶（南 王稱為 mukasa Da bini）構成一個範圍更大的結合，而且共有一個名稱。 99 這個 共同追溯自一個本家的家戶群，即是在家族性 karuma(H)an 舉行有關小米的祭儀 或者獻祭祖靈，這樣的祭屋不見於分家。 100 假如家族性 karuma(H)an 結合相同小米種籽的人群，同時也區分類似組成的 另 一 個 人 群 ， 部 落 性 karuma(H)an 則 跨 越 了 這 種 區 分 ， 並 且 藉 著 在 部 落 性 99 以南王為例，如果兩家的小米種籽共同來源，即 mukasa Da bini，借來作為播種用的小米即可以直接 拿進穀倉；反之，只能懸掛在屋簷下或庭院，屆時再拿去田裡播種，待來年收成之後才放到屋內的 穀倉。這樣的禁忌說明了家屋空間的意涵，也意味著土地做為轉化的機制。參見陳文德，〈「親屬」 到底是什麼？一個卑南族聚落的例子〉，頁 1-39；陳文德，〈卑南族人的家（ruma、ruma’）〉，收於 李麗雲、林佳靜、陳文德、鄭漢文合編，《卑南族的家與植物》（臺東：國立臺灣史前文化博物館， 2009），頁 6-21。 100 下賓朗稱呼放置種籽 viniH 的場所為 kaHaliliyan（字根 Halili，是指儲放小米的地方） ，而且只建於本 家。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 333 karumaHan 舉行的小米儀式，界定這兩種類型 karuma(H)an 之間的位階關係。以 南王為例，以往種作小米時，族人必須等待 pasaraaD 與 raera 的本家先舉行播種、 收割儀式後，再由設有家族性 karumaan 的本家舉行，最後才是分家。101 若有族 人的小米已經長熟而亟待收割時，必須通知上述兩家，尤其是 pasaraaD，而由該 家前往這位族人的田地舉行類似收割的儀式，並帶回三束小米穗放在 karumaan 前面（此舉稱為 gemti）。之後，這位族人才可以開始收割。縱使如此，入倉祭 也必須由看守部落性 karumaan 的領導家系先行舉行。事實上，pasaraaD 與 raera 的 karumaan，尤其前者，就有如代表整個部落的「家」 ；每年歲末大獵祭 mangayaw 舉行之前，即在兩家的 karumaan 內以檳榔代表該年內過世的族人，舉行除穢儀 式。102 部落性 karuma(H)an 也是部落族人祈福的最重要場所。類似上述的情形， 也見於仍設有部落性 karuma(H)an 的知本與建和。 103 要言之 ，部 落內不 同層 次的人 群組 成（從 家到 部落） ，藉 由不同 類型 的 karuma(H)an，而有著不同形式的結合與區辨。不過，必須提及的是，不論是知 本三個領導家系或者南王南北兩半部發展出類似「二部組織」的結構，不同的 karuma(H)an 是無法合併的。104 相對於原先多個成人會所在日治時期或戰後合併 的情形，這樣的特徵值得注意。 （二）karuma(H)an 作為結合部落以及形成卑南族群的可能性 不論是家族性或部落性 karuma(H)an 的討論，其涉及的最大人群範圍是在「部 落」這個層次。然而，以 karuma(H)an 結合含括知本、南王以及其他卑南族（或 卑南族化）部落而形成一個更大的人群，是否可能？移川子之藏等人曾記載這個 101 有些家戶並沒有家族性 karumaan，這些家戶在領導家系舉行相關儀式之後就可以各自舉行，並沒有 本／分家順序的區分。 102 在 pasaraaD 和 raera 的 karumaan 舉行的這項儀式中，代表過世者的檳榔數目是一樣的，亦即，那些 被認定為南王卑南人者（參見陳文德， 〈「族群」與歷史：以一個卑南族「部落」的形成為例（1929-）〉 ， 頁 123-158；陳文德， 〈試論「社群」 （Community）研究的意義：一個卑南族聚落的例子〉 ，頁 43-92）。 不過，代表含括南北兩半部的整個部落空間的儀式，則只見於 pasaraaD 家的 karumaan（參見陳文德， 《卑南族》，第 7 章） 。另參見陳文德，〈 「年」的跨越：試論南王卑南族大獵祭的社會文化意義〉，頁 53-74；陳文德， 〈「親屬」到底是什麼？一個卑南族聚落的例子〉 ，頁 1-39；陳文德，《卑南族》 ，第 3 章。 103 參見陳文德， 〈文化復振？文化創造？以卡地布（知本）卑南人為例〉 ，；陳文德， 《卑南族》，頁 55-61。 104 參見附註 69。 334 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 區域內的卑南族、排灣族、魯凱族、阿美族與布農族，長期以來有著極為錯綜複 雜的互動關係，105 而卑南族的發祥地 ruvuwaHan/panapanayan 也被視為這個區域 內其他人群的出自之處。106 這些人群，又如何在這個「共同祖源」的脈絡下連結 與區辨呢？筆者認為這已經涉及了「什麼是卑南族？」這個問題，而 karuma(H)an 的分布情形提供了一些可能性的思考。 就目前所知，根據習俗、語言甚至體質等特質而對臺灣原住民分類的架構是 在日治時期逐漸發展出來的，移川子之藏、宮本延人與馬淵東一合著的《臺灣高 砂族系統所屬の研究》更是集其大成者。 107 不過，我們如果把時間往前追溯， 今日大部分卑南族部落的名稱已經見於荷蘭統治臺灣時的文獻中；而諸如荷領時 期的 pimaba、清領時期的「卑南覓」或者清末的「埤南等社」，也透露出以卑南 社（南王）為首的人群組成。 108 這是否意味著在那時候已經存在一個連結各部 落的人群組織？如果是的話，其結合的基礎又是什麼？ 即使歷史文獻記載的社與今日部落之間的關連性與延續性仍待釐清，史料的 確顯示卑南族部落之間在歷史時期曾存在某種形式的轄屬關係。例如，荷蘭人於 1642 年討伐殺死留駐卑南地區人員的 Tamalocou 與 Nicabon 兩社之後，令其接受 Pimaba 的支配。 109 約過兩個多世紀之後，於 1887 年抵達臺東的英國人泰勒 （George Taylor）也有一些記載。其中，他提到知本（Tipun）正與利嘉（Nica-bong） 處於戰鬥中，一個原因是利嘉原為知本人建立的，利嘉人卻在部落規模與人數都 超過知本之後，逐漸丟棄原先對於知本的效忠。110 不論是外力的介入或者因為原 有的祖源關係，民族誌研究也透露出 karuma(H)an 是這種統轄（或連結）的一個 105 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一，《臺灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇），第 3、5-6、8 章。 106 馬淵東一，《馬淵東一著作集》，第二卷，頁 394；曾建次編譯，《祖靈的腳步：卑南族石生支系口 傳史料》，頁 23-29；Anton Quack, Das Wort der Alten: Erzahlungen zur Geschichte der Puyuma von Katipol (Taiwan)。 107 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一， 《臺灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇）、第二冊（資料 篇）。 108 參見陳文德纂修，《臺東縣史‧卑南族篇》，頁 28-48。 109 Tamalocou 似為今日泰安的前身，Nicabon 為利嘉，Pimaba 則為南王。 110 George Taylor, “A Ramble Through Southern Formosa,” in Glen Dudbridge, ed., Aborigines of South Taiwan in the 1880s (Taipei: Shung Ye Museum of Formosan Aborigines and Institute of Taiwan History, Academia Sinica, 1999), p. 110；另見曾建次編譯，《祖靈的腳步：卑南族石生支系口傳史料》，頁 126-127。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 335 重要機制。笠原政治在初鹿歲時祭儀的研究中有這麼一段記載： 根據傳說清朝時代支配臺東一帶的是權勢極大的卑南社頭目。其管轄的諸 村，必須定期向其繳納貢租，或於祭祀時進行儀式性的訪問。雖不知道當 時初鹿與卑南王之間的從屬程度，但是，收穫祭當天的賽跑活動確實是為 配合該目的而舉行的。（初鹿）領導者所帶的獸肉，必須經由（卑南社） 頭目的手獻供在 karumaHan，而頭目給初鹿的回禮則是 kitaramaw，當其 返回初鹿時，必須將 kitaramaw 供奉在 karumaHan。全村至此才能享受盪 鞦韆的樂趣。倘若卑南社的頭目沒有接受貢物，那活動就得延期。不久之 後，隨著卑南社勢力的衰微，不僅儀式性意義漸漸消失，之後賽跑也變成 單純訓練青年的項目。日治以後，僅往返初鹿與檳榔（pinaski［按：下賓 朗］），競賽距離也大幅減短。 111 這段引文提到往昔初鹿與卑南社之間的往來，而且卑南社位居上位。值得注 意的是，當初鹿給予卑南社獸物、而卑南社回贈小陶珠 kitaramaw 這項重要的儀 式用物時， 112 獸物與小陶珠都要放在 karuma(H)an 內的祭台。這樣的互動方式 不但顯示卑南社曾是一個祭儀中心，而且部落性 karuma(H)an 是連結兩個獨立部 落與建立其間位階關係的重要媒介。 誠如前述，karuma(H)an 是舉行小米祭祀的重要場所，小米的播種與收割過 程，都顯示設有部落性與家族性 karuma(H)an 的領導家系與本家所具有的地位。 河野喜六也曾記載初鹿因為從 maydatar 舊社時期的卑南社得到小米等穀物的種 籽，於是一切儀式皆仿效卑南社。 113 若是如此，是否表示在歷史發展過程中， 這種儀式的連結因為一些因素而逐漸改變或削弱？karuma(H)an 做為連結部落並 且界定其間位階關係的機制，仍可從今日寶桑與南王兩部落之間的關係略見端倪。 111 笠原政治著、黃淑芬譯、林進星母語復原、陳文德編註，〈臺灣卑南族的兩個祭祀〉，頁 125。 112 此處的 kitaramaw 即是南王、知本等其他部落所說的(H)inasi。小陶珠、檳榔和苧麻繩是卑南族最重 要的三種祭儀用品（林豪勳、陳光榮，《卑南族神話故事集錦》，頁 87-88）。南王的儀式執行者在大 的 karumaan 舉行儀式時，是使用先前儀式留下而掛放在漏斗型竹器上面的小陶珠，因為那是具有靈 力的。下賓朗祭師也有類似的說法。 113 河野喜六著，余萬居、許人仁譯，《番族慣習調查報告書》，第二卷：阿美族、卑南族，頁 222。 336 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 昭和 2 年（1927），數戶卑南社人為了要避免日本人對於居處平地的阿美人 與卑南人課徵繁重的義務勞役而遷往今日署立臺東醫院附近，後來又輾轉至寶桑 里及四維里一帶，並且與阿美人組成一個新社。114 這群卑南社人在新的社址上建 蓋一間成人會所和豎立一塊部落護神石 tinuwaDekaL，但是沒有設立 karumaan。 從一個部落的構成而言，tinuwaDekaL 與成人會所都是部落的重要象徵，115 而就 當時寶桑卑南人的本家都在卑南社的情形來說，他們沒有建蓋 karumaan，反而是 可以瞭解的。 今日，寶桑卑南人每年擇期在部落護神石 tinuwaDekaL 前舉行稱為 pubaaw 的「除舊布新」儀式，祛除年度內因為死亡、意外等帶來的不好事物。 116 就筆 者的瞭解，在南王，這項儀式的部分內容──例如以檳榔代表該年度內過世族人、 爭吵與厄運，是在 pasaraaD 和 raera 的 karumaan 內舉行。直迄今日，寶桑沒有舉 行小米收穫祭，即使歲末的大獵祭 mangayaw 也是晚於南王一日舉行。筆者曾在 其他文章提到， 117 以南王為例，構成一個卑南人的家，除了家人外，另外兩個 重要因素是鎮宅咒物 pinamTeg 和種籽 bini。鎮宅咒物有如住家的護符，是每個 住家都要安置的，且並非來自本家，因而呈現出家的獨立性；反之，種籽來自本 家，karumaan 則是部落領導家系與本家舉行小米祭儀的重要場所。類似的比喻， 從成人會所與部落護神石的設立以及部落邊界儀式的舉行等現象來看，寶桑已是 獨立於南王的一個部落，但是與南王之間仍然有如分家與本家的關係，karumaan 之有無即具體傳遞著這樣的訊息。 再以下賓朗為例，該部落主要住民包括 ka-pinaskian（真正下賓朗人）以及 距今約四、五個世代之前由南王遷入者的後嗣。 118 有一年夏天，下賓朗部落即 將舉行小米收穫祭，有位族人提到，因為小米種籽是來自南王，時間上應該晚於 南王舉行。說話者的祖先是來自南王。 114 王勁之，〈巴布麓卑南人的「部落」觀念與建構〉（臺東：國立臺東大學南島文化研究所碩士論文， 2008）；陳文德纂修，《臺東縣史‧卑南族篇》，頁 213-214。 115 參見附註 81。 116 筆者從 1985 年開始在南王訪問，當地族人固定於每年十二月中、下旬之際在 pasaraaD 和 raera 的 karumaan 舉行這些儀式。相較之下，寶桑舉行 pubaaw 的時間卻每年不定。筆者感謝國立臺灣史前文 化博物館王勁之先生提供這則訊息。參見王勁之， 〈巴布麓卑南人的「部落」觀念與建構〉 ，頁 49-55。 117 參見陳文德，〈起源、老人和歷史：以一個卑南族聚落對發祥地的爭議為例〉，頁 343-379。 118 參見附註 14。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 337 由上述初鹿、寶桑與下賓朗的例子來看，以 karuma(H)an 連結各部落成為一 個更大人群，應該是可能的，甚至曾經有過。河野喜六記載卑南族八社的播種與 收割，原先都以卑南社舉行的時間為準； 119 知本社因為後來自行舉行，而導致 與卑南社的戰爭。 120 暫且不論知本社與卑南社之間的戰鬥源由為何， 121 播種、 收割的祭儀是以 karuma(H)an 為中心的。根據這些記載，似曾以卑南社部落性 karuma(H)an 為中心，連結各部落各自的部落性 karuma(H)an，而形成一個更大 的人群。 綜合以上所言，藉由不同類型的 karuma(H)an 及其祭祀，實可連結從家、部落 到族群的不同層次人群，而且這個人群也已包含不同來源者。若從今日 karuma(H)an 分布的情形來看，以 karuma(H)an 結合的人群，大致上也對應著卑南族的範圍。 七、結論 從二十世紀初以來，karuma(H)an 即為研究卑南族或臺灣原住民族學者所關 注的課題；它不但被視為卑南族的重要社會文化特徵，也是該族異於鄰近其他族 群的一個重要區別。日治時期，一些學者認為它是觀察卑南族宗教祭儀的關鍵；122 相較之下，戰後卻因為學者研究田野地點的性質等因素而侷限於親屬領域的討 論，進而引發有關卑南族母系（單系）或非母系（非單系）的爭議。如此一來， 其宗教祭儀的重要性，尤其部落性 karuma(H)an 同時兼具的政治意涵，反而被忽 略了，以致於無法從不同類型的 karuma(H)an 及其分布上的差異，進一步探討它 做為人群結合與區分的可能意義。換言之，筆者認為，「karuma(H)an 被視為是 該族之異於鄰近其他族群的一個重要區別」這個論點，本身即是一個要被探討的 問題。 119 河野喜六著，余萬居、許人仁譯， 《番族慣習調查報告書》，第二卷：阿美族、卑南族，頁 217-222。 120 河野喜六著，余萬居、許人仁譯， 《番族慣習調查報告書》，第二卷：阿美族、卑南族，頁 218-219。 121 兩社的戰鬥也有相關的傳說口傳，原因卻是卑南社未向知本社繳納貢物。參見宋龍生， 《臺灣原住民 史•卑南族篇》（南投：臺灣省文獻委員會，1998），頁 162-163、194-200；曾建次編譯，《祖靈的腳 步：卑南族石生支系口傳史料》 ，頁 129-133。由南王卑南人鄭開宗整理繪製的 raera 家系譜也有類似 的說法：「本世［按：系譜上的第八代］係知本社（カテプル）以布油馬［プユマ，按：即卑南社］ 已過於知本社強大，且不做臣下之禮，而交惡」。鄭開宗，《布油馬（プユマ）族拉拉（ララ）家族 譜》（臺東：著者刊行，1970）。 122 如古野清人，《高砂族の祭儀生活》，第 4 章。 338 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 綜合本文的討論，作為一個祭儀中心的 karuma(H)an，是結合與區分人群的 一個重要機制。例如，部落性與家族性 karuma(H)an，不但與小米祭儀有關，也 是重要的儀式場所。其中，部落性 karuma(H)an 的源起，既可以溯及部落的建立， 也與起源等觀念結合，作為連結來源不同的領導家系與界定其間位階關係的機 制。藉由部落性 karuma(H)an 的祭祀，可以連結部落且界定其間的關係，甚至作 為卑南族群與鄰近人群區別的一個機制。至於個人性 karuma(H)an，則顯示因由 某位祖先的聯繫而跨越今日部落、族群分類的界限，就如建和卑南人所說的：「祖 先找他們的子孫，無論祖先離子孫多遠，都會來找到子孫」。 123 本文的研究也回應了移川子之藏等人提出的問題：「對於 Panapanayan 族的 構成要素，能可探知的是在各社有數個存在的 karomahan（卑南社語 karomaan） ……，探溯有關 karomahan 的口碑，或多或少可瞭解諸社的構成要素。」 124 換 句話說，karuma(H)an 的探討，不但可以「瞭解諸社的構成要素」 ，對於 Panapanayan 族的構成，也提供了重新思考的可能。就此而言，筆者認為下列三個問題有其研 究上的重要性，同時也隱含著卑南族群位處的一個「區域」（region）的可能構 成。 首先是有關 karuma(H)an 的地域性差異與意義。筆者在第五節曾經對比知本 與南王的例子，指出 karuma(H)an 在卑南族部落的分布有明顯的差異。亦即，南 王只見部落性與家族性，而不見因病而設立的個人性 karuma(H)an；相較之下， 後者在知本系統的部落曾經相當普遍。這樣的差異，不但意味南王的權力集中與 更為明顯的階序性趨勢，其「二部組織」的發展也與南王是卑南族中長期以來跟 強有力外來者互動有關。換句話說，做為人群結合與區分的 karuma(H)an，可能 因為部落與外力的結合方式而發展出區域性的差異。反過來說，karuma(H)an 類 型在分布上的差異，也提供思索區域性人群互動發展的線索。 125 即以個人性 karumaHan 的分布為例，在知本系統的部落之間也有著不同的情形。例如，喬健 等人在利嘉的研究指出，一個人可以歸屬於好幾個 karumaHan，這樣的情形卻不 見於知本。 123 蛸島直，〈プユマ族のカルマハンと知識：系譜の認識機構を中心に〉，頁 179-206。 124 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一，《臺灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇） ，頁 334-335。 125 參見陳文德，〈民族誌與歷史研究的對話為例：以「卑南族」形成與發展的探討為例〉 ，頁 147-179。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 339 再舉初鹿的例子。馬淵東一曾以初鹿作為屬於因為生病等跡象而根據問卜選 擇 karuma(H)an 的類型，亦即，知本、建和、利嘉、泰安等部落所說的神擇 mukiangai。 126 對比於知本和南王內部以大的 karuma(H)an 為中心的情形，初鹿 則呈現出分裂和微小化的現象。 127 就此而言，移川子之藏等人「因為在阿美人 所屬的 karuma(H)an 祭祀而痊癒，即被認為是阿美人子孫」的記載，似也透露出 個人性 karuma(H)an 在這樣性質的部落的作用。要言之，不同類型 karuma(H)an 的分布，包括南王發展出來的「二部組織」特徵，實有助於我們重新思索卑南族 文獻所說的「竹生」與「石生」兩系統說法的意義。 其次，以祭儀力量做為卑南族勢力擴展的一個重要基礎來說，karuma(H)an 的分布情形，對於卑南族位處的一個人群互動複雜區域的可能構成，可以提供怎 樣的思考？ 移川子之藏等人在〈排灣族〉一章中曾記載該族最南端、位於恆春半島上的 龜仔角社（今恆春鎮墾丁里的社頂），社中的祭祀場所是類似臺東附近所見的祭 祀 小 屋 ， 而 可 作 為 該 社 與 卑 南 族 有 所 關 連 的 一 個 參 考 。 128 此 外 ， 他 們 在 〈Panapanayan 族〉一章提到一則關於 ruvaniyaw 家系的口碑，提及卑南社人是藉 由協助建立 karuma(H)an 與舉行儀式而取得太麻里以南一個排灣族部落的領導 權。 129 筆者認為，前一則口碑提及的龜仔角社由於遠在恆春半島一隅，其意涵 仍待探討，後一則口碑則透露出兩個重要訊息：（1）宗教與政治的地位是密切 相關的，這可從部落性 karumaan 見諸端倪；（2）作為祭祀中心的 karuma(H)an 是卑南族勢力擴展的一個重要方式。然而，不論是在排灣族或者卑南族的章節 中，移川等人卻也指出卑南族勢力的拓展，除了 karuma(H)an 的方式外，與地方 有勢力者的聯姻也是重要的。就此而言，知本以南、位於今日太麻里鄉、大武鄉 與金峰鄉等被視為排灣族部落的地區，提供我們探討人群互動與區域構成可能的 一些線索。 126 Toichi Mabuchi, “Optional Cult Group Affiliation among the Puyuma and the Miyako Islanders,” pp. 91-103. 127 參見黃麗珍，〈初鹿「卑南」人的家〉，頁 41-54。 128 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一，《臺灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇） ，頁 302。 129 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一，《臺灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇） ，頁 341。 340 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 移川等 人提 到分布 於今 太麻里 鄉內 太麻里 社到 虷仔崙 社的 海岸地 帶諸 蕃 社，是 Panapanayan 族系統建立的，但是都排灣化了。130 以鄰近卑南族且最有親 源關係的太麻里社為例，河野喜六將該社列入「卑南族」，並且提到該社也是從 卑南社取得稻種與小米種。 131 若根據移川等人有關該社傳說口碑的記載，創社 者屬於發祥地石生傳說系統，後代則與來自古樓的排灣族通婚，並更改家名，並 且從此有百步蛇紋的陶壺和蜻蜓珠等代表排灣族貴族象徵物的傳入，甚至也因為 排灣系統的移入而改變語言。 132 筆者認為，這些資料指出該社是進一步思索 karuma(H)an 作為卑南族人群擴展因素的一個重要案例。 133 相較於太麻里社，該社以南，即今日大武鄉、金峰鄉一帶，有勢力家族的口 碑罕有來自於發祥地，而是強調與 Panapanayan 族締結的婚姻關係；並以其為後 盾，或對於鄰近諸社的統治，進而造成其內部權力的更替。反之，Panapanayan 族，尤其是卑南社，則以這些有勢力的家為其出差駐在所。 134 廖秋娥也指出， 臺東縣大武地區是昔日南臺灣到東部的陸路必經要道，海岸地方為「排灣化卑南 族」的分布地，各流域則是來自中央山脈西側北排灣群和中排灣群的系統，後者 也就是前述與 Panapanayan 族締結婚姻關係的有勢力者。135 這樣的空間分布有怎 樣的意涵？若對照前述笠原政治、河野喜六等人的記載，則顯示出兩種方式的作 用範圍，不但意味著所謂「卑南族」與其他人群之間的分布與區辨，也透露出這 個區域人群結合的多種方式。 130 除了恆春半島的豬勞束社外，這些「排灣化的 Panapanayan 族」 主要位於今日臺東縣太麻里鄉境內， 並 未 含 括 位於兩 者 之 間 的大武 、 金 峰 與達仁 等 鄉 。 目前除 了 知 本 與建和 在 發 祥 地 ruvuwaHan/ panapanayan 設立祭台外，太麻里鄉北里部落（舊稱羅打結社 rupaqac）也在旁側另立祭台。參見移 川子之藏、宮本延人、馬淵東一， 《臺灣高砂族系統所屬の研究》 ，第二冊（資料篇） ，系譜 270-274。 131 河野喜六著，余萬居、許人仁譯，《番族慣習調查報告書》，第二卷：阿美族、卑南族，頁 219。 132 鹿野忠雄認為太麻里社並不是如移川子之藏等人所說的「排灣化的 Panapanayan 族」，而是排灣與卑 南兩族在族群與文化上的混合（引自凌純聲， 〈臺灣土著族的宗廟與社稷〉 ，《中央研究院民族學研究 所集刊》6［1958 年 9 月］，頁 25），或許因為該社很早就有這樣的婚姻關係以及人群的移入。另參 見河野喜六著，余萬居、許人仁譯，《番族慣習調查報告書》，第二卷：阿美族、卑南族，頁 372。 133 兩社之間是否曾發展出類似初鹿與卑南社以部落性 karuma(H)an 所建立的關係，仍待探討。筆者感 謝其中一位審查人提到這個問題。 134 參見河野喜六著，余萬居、許人仁譯，《番族慣習調查報告書》，第二卷：阿美族、卑南族，頁 309、 316-317、322-323、326、329。 135 廖秋娥， 〈臺東縣大武地區的區域形成與轉變〉 （臺北：國立臺灣師範大學地理學系博士論文，2001）。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 341 最後，若就 karuma(H)an 作為一種祭屋而獨立於住家的特徵來看，其間分布 的意涵也是值得進一步探討。就目前資料所知，卑南族鄰近的東興（大南）魯凱 族或者東部排灣群（如太麻里、台坂、土坂）也有貴族在住家旁側另設祭屋的事 例，但是少見貴族共同舉行「部落性」儀式的情形，也未有類似家族性與個人性 karuma(H)an 這種形式的祭祀空間。136 由於部落性 karuma(H)an 本身就象徵政治 與宗教的階序，也是結合人群並將外力納入的機制； 137 從有關「家屋社會」相 關文獻來看，138 這種空間上獨立祭屋（ritual house）的形式與作用，不但對於權 力根源與擴展的討論有著它理論上對話的意義，在臺灣東部區域的分布也攸關我 們對於這個區域秩序構成的可能理解。 今日，不論是部落性或家族性、個人性 karuma(H)an，數量均較以往減少許 多，其重要性也式微了，在一些部落甚至再也看不到它的痕跡。但是，另一方面， 一些現象卻也呈現 karuma(H)an 在當今情境發展與轉變的複雜面貌。例如，領導 家系的 karuma(H)an 可能不再凸顯各自不同的來源，而是強調今日意義下「部落」 的一體性。139 關於家族性 karuma(H)an，不論是在知本、南王或其他部落，都幾 乎式微，這固然是因為族人很少種作小米，而失去其作為結合本家與分家祭祀場 合的作用，卻也跟「家」更為明顯做為一個獨立單位的發展有關。 140 至於個人 性 karuma(H)an，屬於巫師類型的，雖然仍以召喚後嗣繼承祖先擔任巫師的方式 136 相較之下，中央山脈以西的排灣族與魯凱族有關這類祭屋的資料較不清楚（參見千千岩助太郎， 《台 湾高砂族の住家》 ［東京：丸善株式会社，1960］ ；巫化‧巴阿立佑司， 〈神靈之路：排灣人祭儀經語 （kai）之研究〉 ［臺東：國立臺東大學南島文化研究所碩士論文，2010］ ；凌純聲， 〈臺灣土著族的宗 廟與社稷〉，頁 1-57）。不過，筆者曾在牡丹鄉東源與高士看到類似的祭屋，甚至寫著「祖靈屋」 ，而 且由屏東縣來義鄉古樓、春日鄉歸崇與力里等部落目前仍存在舉行儀式的祭屋的情形來看，其分布 的範圍與相關訊息仍待瞭解。筆者感謝蔣斌、譚昌國、鄭瑋寧、黃應貴與謝家齡等位提供相關訊息。 137 參見陳文德，〈主編序〉，收於 Dominik Schröder、Anton Quack 原著，陳文德主編，林文玲、陳瀅如 翻譯，《知本卑南族的出草儀式：一個文獻》，頁 iii-xxiv。 138 Claude Lévi-Strauss, The Way of the Masks (Seattle: University of Washington Press, 1982); Claude Lévi-Strauss, Anthropology and Myth: Lectures 1951-1982 (Oxford: Basil Blackwell, 1987); Janet Carsten and Hugh-Jones, eds., About the House: Lévi-Strauss and Beyond (Cambridge: Cambridge University Press, 1995); Susan D. Gillespie and Rosemary A. Joyce, eds., Beyond Kinship: Social and Material Reproduction in House Societies (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2000); Roxana Waterson, The Living House: An Anthropology of Architecture in Southeast Asia (Singapore: Oxford University Press, 1999)；另 參見江芝華，〈考古學的家屋社會研究〉，《考古人類學刊》68（2008 年 6 月），頁 109-136。 139 參見陳文德，〈文化復振？文化創造？以卡地布（知本）卑南人為例〉。 140 陳文德，〈「親屬」到底是什麼？一個卑南族聚落的例子〉，頁 1-39。 342 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 存在，但是各部落巫師人數逐漸減少卻也是不爭的事實。 141 而另因疾病設立或 參與的類型，也逐漸褪去其藉由祖先聯繫子孫的重要意義，反而強調個人疾病等 因素的治癒。例如，喬健提到他 1960 年到利嘉調查時，由於基督宗教與漢人宗 教的影響，當地的 karumaHan 幾乎都已拆除，相關的祭祀也停止了。 142 但是， 當他 1970-1971 年重訪該地時，西方宗教卻沒落了，karumaHan 的祭祀又再次恢 復。他認為這是社會文化轉換過程中突顯出來的一種個人心理認同。蛸島直在建 和的研究也指出，當地 karumaHan 的農耕祭儀性質逐漸消失，祭祀趨於治療性儀 式，許多參與者是為了治病才去參加小米嘗新祭。 143 假如有血緣上的系統關係 才會被祖先尋找而參與 karumaHan 的話， 144 那麼漢人被知本卑南人收養而後建 蓋 karumaHan 來祭祀收養者的事例等現象，也是值得注意的發展。 另一方面，karuma(H)an 的觀念在新的情境下又以不同方式結合人群。例如， 除了教友在家中供奉已逝祖先、親人的牌位，天主教堂裡面靠近祭台旁側的牆壁 上，也另外掛放代表著每位已逝教友的小木牌。 145 這些教友都是領過洗的，至 於死因是病死或橫死並不重要。 146 教友也認為來此參加彌撒的教友就像一家人 一樣。他們在教堂內舉行感恩彌撒以及為過世親人舉行獻祭，並且稱教堂為 karuma(H)an。換言之，天主教堂有如作為祭祀場所的 karuma(H)an，結合了來自 不同家族、甚至跨越部落和族群界線的教友。 另一個例子是從 1980 年代後期開始，由各卑南族部落輪流主辦的「卑南族 聯合年祭」。聯合年祭是 1989 年起由卑南族「八社十部落」共同舉行的，147 原 先是每年舉辦一次，從 2000 年起改為兩年一次。148 聯合年祭是由各部落輪流主 141 陳文德，〈巫與力：南王卑南人的例子〉，頁 176，附註 61。 142 喬健，〈卑南族呂家社祖家制度的研究〉，頁 1-21。 143 蛸島直，〈プユマ族のカルマハンと知識：系譜の認識機構を中心に〉，頁 179-206。 144 蛸島直，〈プユマ族のカルマハンと知識：系譜の認識機構を中心に〉，頁 198。 145 這樣的情形也見於鄰近的魯凱族與排灣族天主教友。不過，筆者未嘗聽過東海岸的阿美族部落也有 如此作法。 146 直迄今日，接受漢人宗教的卑南人仍然認為病死與橫死者是「不一樣的路」 ，甚至也顯示在死者牌位 的供奉方式。參見陳文德， 〈起源、老人和歷史：以一個卑南族聚落對發祥地的爭議為例〉 ，頁 343-379； 陳文德，〈試論「社群」（Community）研究的意義：一個卑南族聚落的例子〉，頁 43-92。 147 「八社」即為知本、建和、利嘉、泰安、阿里擺、初鹿、下賓朗和南王，「十部落」是上述八社加上 寶桑和龍過脈兩個部落。 148 林志興， 〈卑南族聯合年祭對卑南族的影響〉 ，收於莊萬壽等編，《第三屆臺灣本土文化國際學術研討 會論文集》 （臺北：國立臺灣師範大學人文教育研究中心，1998），頁 521-549；陳文德，《卑南族》， 第 8 章。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 343 辦，也就是說，不論規模大小，每個部落都是一個獨立的單位，之間沒有轄屬的 關係。隨著聯合年祭的參與，部落反而會更加凸顯彼此的差異或獨立性；其中， 寶桑族人強調他們與南王的不同，即為一例。 149 參與聯合年祭的人群已經是清 楚界定的「卑南族」，是以部落或同鄉會的組織而非個人為單位。 暫且不論聯合年祭形成與持續舉行的背景與條件為何，值得注意的是，近年 來的主辦者都會事先在 karuma(H)an 舉行儀式，不論這是部落內既有的部落性 karuma(H)an 或者臨時搭建的。整個聯合年祭活動，也就在 karuma(H)an 內的祭 祀活動完成後展開。搭建 karuma(H)an 的情景，也見於旅居外地的卑南族同鄉會 活動；藉由在 karuma(H)an 的祭祀，將來自原鄉不同部落的卑南族人，甚至參與 的其他族群連結一起。 150 這些現象都指出今日 karuma(H)an 在不同脈絡與情境的發展，也顯示藉由 karuma(H)an 而結合人群的作用。這些轉變以及結合人群的性質，均有待於後續 的探討。 149 王勁之，〈巴布麓卑南人的「部落」觀念與建構〉，頁 55-57；林頌恩，〈寶桑部落於文化想像與地方 認同的建構與挑戰〉，發表於國立臺東大學區域政策與發展研究所、東臺灣研究會主辦，「文化想像 與中心再構：地方社會的發展策略與實踐」學術研討會，2005 年 10 月 21-22 日。 150 近年來甚至也有以卑南人為主，以立廟方式祭祀包括卑南族在內臺灣原住民族各族祖先的情形，他 們並且稱此祭祀場所為 karuma(H)an。 344 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 附錄 系譜 圖例 1 圖例 2 資料來源：移川子之藏、宮本延人、馬淵東一，《臺 資料來源：建和田野資料。 灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本 說明：1. 箭頭表示婚姻的方向。 篇），頁 334。 2. ●/▲是參加同一個 karumaHan 者。 說明：1. 箭頭表示婚姻的方向。 圖例 3 圖例 4 資料來源：末成道男，〈台湾プユマ族の親族組織の 資料來源：知本田野資料。 志向性：R 村における年越し儀禮とカロ 說明：1. 箭頭表示婚姻的方向。 マアン祭祀を中心として〉 ，頁 103。 2. ●/▲是參加同一個 karumaHan 者。 說明：1. 箭頭表示婚姻的方向。 3. 就目前系譜關係來說，A 與 B 是姻親 2. ego 的婆婆家中設有 karumaHan，但只有婆 關係。據稱兩者有共同的祖先，但並不 婆一個人祭拜。ego 的女兒 Y 幼時罹患眼 清楚具體的關係為何。 疾，巫師診斷要去祭拜 ego 的公公（也就是 Y 的祖父）在初鹿生家的 karumaHan。ego 的外孫女 Z 小時長小疙疸，找 ego 生家建 和的巫師醫治，之後參加 ego 在建和所屬 的 karumaHan。至於 ego 的其他子嗣則未 歸屬於任何一個 karumaHan。