族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 民國一○○年六月，頁 305-352 中央研究院臺灣史研究所 人群互動與族群的構成： 卑南族 karuma(H)an 研究的意義 陳文德 摘 要 卑南族位處臺灣東部，荷領時期以來即與外來者有密切接觸，曾經是東部區 域的一個強盛族群，有著輝煌的歷史。另一方面，卑南族又與鄰近族群互動密切， 日治時期的學者甚至曾將該族與排灣族、魯凱族合併為「排灣族」 ，並以「排灣族 卑南蕃」稱之。然而，值得注意的是，就卑南族部落的構成而言，幾乎每個部落 都包括不同來源且先後抵達的人群；這些人群各以某個家系為中心，各有成人會 所以及舉行小米等重要祭儀的 karuma(H)an （祖靈屋） 。 本文即以 karuma(H)an 這個被視為卑南族獨特的社會文化特徵為切入點，指 出向來的研究多將此議題侷限於親屬領域的討論，以致於忽略它的政治與宗教意 義，以及做為人群結合與區辨之機制的可能。例如， karuma(H)an 實際上包括部落 性 、 家 族 性 以 及 含 括 巫 師 在 內 的 個 人 性 這 幾 種 類 型 ， 並 且 以 某 一 部 落 性 karuma(H)an 做為政治與儀式中心，建立其間的位階關係；各類 karuma(H)an 結合 的人群範圍，也有所不同。又如，因疾病而設立個人性 karuma(H)an 是知本系統 部落共有的現象，南王卻不見此種類型，而且巫師也另有巫屋作為其睡臥與放置 儀式器物之處。 karuma(H)an 類型在分布上的差異，不但可以做為思索地域性人群 互動發展的線索，南王呈現出來的差異性，也與該部落長期以來與外力結合、權 力集中的發展有關，甚至發展出類似「二部組織」的特徵。 最後，本文指出部落性 karuma(H)an 除了結合與區辨部落內不同來源的人群， 也可以做為部落之間連結而形成類似「族群」的機制。就祭儀力量作為勢力擴展 的一個重要基礎而言， karuma(H)an 的分布情形也提供我們思索卑南族所處區域的 可能構成，以及權力與階序等重要議題的討論。 關鍵詞： 卑南族、祭屋、族群分類、權力、區域研究 本文初稿〈人群互動與族群的構成：卑南族的例子〉發表於中央研究院臺灣史研究所主辦的「第二 屆族群、歷史與地域社會暨施添福教授榮退學術研討會」 ，筆者感謝評論人郭佩宜女士以及柯志明、 張素玢、鄭瑋寧等與會者提供的寶貴意見，也感謝黃淑芬小姐協助翻譯日文資料。本文沿用卑南人 在 2005 年以前採行的母語書寫方式（參考陳文德， 〈附錄一、卑南語語音符號表〉 ， 《卑南族》 ［臺北： 三民書局股份有限公司， 2010 ］ ，頁 165-166 ） ，引文則沿用原文書寫方式。 中央研究院民族學研究所副研究員 306 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 一、前言 二、什麼是 karuma(H)an ？文獻的回顧與問題的提出 三、卑南人的祖先觀念 四、不同類型的 karuma(H)an 五、作為結合與區分人群的 karuma(H)an ：知本與南王的例子 六、作為結合與區分人群的 karuma(H)an ：從家、部落到族群 七、結論 _________________________________________________________________________ 一、前言 卑南族今日主要分布在臺東平原和臺東縱谷以南沿中央山脈東側的山麓地 帶，行政區域上分屬臺東縣臺東市與卑南鄉（見圖一）。根據考古遺址的資料， 他們有可 能是較晚到達這個區域的人群。 1 意思為「客人」或「他社之人、他族」 的 (H)ala(H)ala 或 mada(H)adayan 等這些有時候使用的自稱， 2 似乎也傳達了這樣 的訊息。 然而，這個可能晚到的人群，從十七世紀荷領臺灣以來即與有力的外來者密 切互動，直至日治初期一直是這個區域的強盛族群，有其輝煌的歷史。 3 這樣的 盛名不但在該族內部傳頌，也屢見於排灣、魯凱、布農與阿美等鄰近族群的口碑 傳說中。 4 一些學者也指出，由於與鄰近族群的互動（包括通婚），卑南族的社 會文化呈現出複雜的面貌。例如，衛惠林就如此寫道：「［卑南族的］名氏與服 飾等與排灣，魯凱兩族同屬於一個範疇；但其另外一些文化特質如母系繼嗣法 則，年齡組織與會所制度，部落組織等［毋］寧是更接近於阿美族；另外一些重 1 筆者感謝中央研究院歷史語言研究所劉益昌先生提供考古方面的訊息。 2 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一，《臺灣高砂族系統所屬の研究》（東京：刀江書院， 1935 ），第一 冊（本篇），頁 333 。 3 陳文德纂修， 《臺東縣史 ‧ 卑南族篇》 （臺東：臺東縣政府， 2001 ），頁 32-55 。 4 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一， 《臺灣高砂族系統所屬の研究》 ，第一冊（本篇） ，第 3 、 5-8 章。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 307 要文化特質如祖廟制，顯然是他們自己的傳統文化。」 5 衛惠林所說的「祖廟制」 就是本文討論重點的 karuma(H)an 。根據傳說口碑，位於今日臺東縣太麻里鄉三 和村的卑南族祖先發祥地（即 ruvuwaHan/ panapanyan ）， 6 也是鄰近排灣、阿美 圖一 今日卑南族部落分布 資料來源：修改自宋龍生， 〈卑南族〉 ，收於國立編譯館主編， 《臺灣原住民文化基本教材》 （臺北：國立編譯 館， 1998 ） ，下冊，頁 56 。 5 衛惠林， 〈卑南族的母系氏族與世系制度〉 ， 《國立臺灣大學考古人類學刊》 19/20 （ 1962 年 11 月） ， 頁 65 。 6 南王稱此處為 panapanayan ，知本與其他部落則以 ruvuwaHan 稱之。由於卑南族部落之間的拼音與用 語有些不同，特指稱某個部落時，從其說法，若泛指整個卑南族，則另外表示，如 ruvuwaHan/ panapanayan 。巫師書寫為 pulingaw / temaramaw ，也是類似的考慮：除了知本稱為 pulingaw ，其餘部 落都是 temaramaw 。另如 karumaHan ，南王書寫為 karumaan ，其他部落為 karumaHan ，指稱整個卑 南族時則書寫為 karuma(H)an ； 「領導人」一語，南王稱為 yawan ，其他部落為 ayawan ， (a)yawan 則 使用於指稱整個卑南族的脈絡。 308 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 圖二 卑南族及鄰近排灣族、魯凱族部落分布 資料來源：轉引自譚昌國， 《排灣族》 （臺北：三民書局股份有限公司， 2007 ） ，頁 7 ；原圖出自陳奇祿， 《臺 灣排灣群諸族木彫標本圖錄》 （臺北：南天書局有限公司， 1961 ） ，頁 5 。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 309 等族的起源之處。 7 馬淵東一甚至認為此處堪稱是 international 或 intertribal ，也 就是鄰近部分阿美族、魯凱族或排灣族部落的發祥地（圖二）。 8 然而，即使就「卑南族」甚至各個部落的構成而言，情形也頗為複雜。例如， 移川子之藏等人 9 提到卑南族八社中，與發祥地明顯有關的是知本社、射馬干社 （今建和）、呂家社（今利嘉）與卑南社（今南王）四個社；至於大巴六九社（今 泰安）、阿里擺社、北絲鬮社（今初鹿）與檳榔樹格社（今下賓朗），則是「由 （前面四個社）分出或為 Panapanayan 族化的外來分子」。反之，南部恆春半島 一帶則是「排灣化」的卑南人。 10 若從部落內部來看，幾乎每個部落都由不同來 源且先後抵達的人群所構成，這些人群各以某個家系為中心，各有成人會所 palakuwan 以及舉行小米等重要祭儀的祖靈屋 karuma(H)an 。 11 也因為這樣的複 雜性，卑南族在臺灣原住民分類史上的地位曾引起過爭議。半個世紀之前，衛惠 林、陳奇祿和何廷瑞三位學者之所以選定卑南族做為調查對象，即基於：「（一） 卑南族在民族分類學上的地位迄未決定；（二）該族的文化特質懸案最多；（三） 該族所保持的若干重要文化證據迄無詳確報告；（四）該族住地交通便利，文化 接觸複雜，文化變遷甚速，若干重要特質如非及早調查，有佚失之虞」。 12 若是 如此，什麼是 「卑南族」 ，其做為一個人群是如何形成的？又是基於怎樣的機制？ 7 河野喜六也有西洋人與臺灣人出自該處的記載。相較於卑南族其他部落和鄰近族群，知本的傳說口 碑甚至提到 ruvuwaHan 是西洋人、日本人、中國人與東部地區原住民族的起源處。知本卑南人於 1960 年 10 月 25 日在附近的斜坡豎立一塊石碑，上面刻著「臺灣山地人祖先發祥地」，石碑下方的立座 則寫著三位始祖的名字，由右至左分別為塔巴塔布（ tavata ，女）、派魯伍（ paluH ，女）和索加索 加伍（ sukasukaw ，男）三位始祖的名字。參見曾建次編譯，《祖靈的腳步：卑南族石生支系口傳史 料》 （臺中：晨星出版有限公司， 1998 ），頁 23-24 ；佐山融吉著，余萬居譯，陳文德、黃宣衛編註， 《蕃族調查報告書》（臺北：中央研究院民族學研究所， 2007 ），第一冊：阿美族南勢蕃、阿美族 馬蘭社、卑南族卑南社，頁 241 ；河野喜六著，余萬居、許人仁譯，《番族慣習調查報告書》 （臺北： 中央研究院民族學研究所， 2000 ），第二卷：阿美族、卑南族，頁 278 ；移川子之藏、宮本延人、馬 淵東一，《臺灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇），第 6 、 8 章； Anton Quack, Das Wort der Alten: Erzählungen zur Geschichte der Pujuma von Katipol (Taiwan) （ St. Augustin: Haus Völker und Kulturen, Anthropos-Institut, 1981 ）。 8 馬淵東一， 《馬淵東一著作集》 （東京：社 会 思想社， 1974 ） ，第二卷，頁 394 。 9 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一， 《臺灣高砂族系統所屬の研究》 ，第一冊（本篇） ，頁 366 。 10 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一，《臺灣高砂族系統所屬の研究》，第一冊（本篇），第 6-7 章； 陳文德纂修，《臺東縣史 ‧ 卑南族篇》，頁 11-12 ；蔣斌，〈排灣族的社會文化人類學研究（上）： 1895-1971 〉，《中央研究院臺灣史田野研究通訊》 24 （ 1992 年 9 月），頁 27-47 。 11 陳文德， 《卑南族》，頁 61-62 。 12 衛惠林、陳奇祿、何廷瑞， 〈臺東縣卑南鄉南王村民族學調查簡報〉 ， 《國立臺灣大學考古人類學刊》 3 （ 1954 年 5 月） ，頁 14 。 310 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 無疑地，今日官方、學界或者社會大眾所採行的臺灣原住民族分類系統，主 要建立於日本殖民時期，族群名稱即為一例。以卑南族的族群名稱來說，移川子 之藏等人認為，「八社蕃」這個見於晚清文獻的名稱是指部落數目，而之前使用 的 Puyuma 一語又是卑南社（今南王）社名，若以此為族名，也恐造成混淆， 遂 以發祥地之名的 Panapanayan 做為該書第七章介紹卑南族的章名 ， 即パナパナヤン 族（ Panapanayan ）。 13 儘管如此，移川等人也在該章多處描述卑南族與區域內 其他人群互動的複雜面貌，並且指出 karuma(H)an 是理解卑南族構成的一個重要 因素。本文即試圖以移川子之藏等人與衛惠林都提到的 karuma(H)an 這個卑南族 獨特的重要文化特質做為切入點，探討 karuma(H)an 如何做為結合與區辨人群的 機制，以及討論其研究上的重要意涵。由於不同部落迄今累積的研究成果參差不 齊，本文乃以代表「石生」與「竹生」系統的知本與南王為例，並援用其他部落 相關的研究。 14 學者早已注意到有關 karuma(H)an 的重要性，並且曾因此引發有關卑南族親 屬的爭議。不過，除了晚近日本學者蛸島直在建和的研究，向來對於它的性質與 相關描述討論大多過於零散。綜合目前所知的資料，本文第二節略微回顧以往有 關 karuma(H)an 的研究，並且指出將此議題侷限於親屬領域討論的限制，從而凸 顯 其 較 被 忽 略 的 宗 教 與 政 治 上 的 意 涵 ， 以 及 值 得 進 一 步 探 討 的 訊 息 。 由 於 karuma(H)an 跟祖先（靈）的祭祀有關，不同類型的 karuma(H)an 不但涉及不同 範疇的祖先，也攸關其力量源由的性質，因此，第三節乃簡要地描述卑南族的祖 先觀念。第四節則綜合文獻與個人的田野資料，指出 karuma(H)an 實有部落性、 家族性與個人性等不同類型的區分，不但顯現在相關祭儀的差異，而且因為祭儀 而有位階上的關係。尤其部落性 karuma(H)an 具有政治與宗教意義，提供我們思 13 不過，以「 Panapanayan 」做為章名，仍意味著以卑南社為思考的中心。參見移川子之藏、宮本延人、 馬淵東一， 《臺灣高砂族系統所屬の研究》 ，第一冊（本篇） 。 14 「石生」與「竹生」係一些學者（如宋龍生）根據卑南族起源的傳說口碑而給予的稱呼。 「石生（知 本）系統」以知本為首，包括建和、利嘉、泰安、阿里擺與初鹿； 「竹生（南王）系統」 ，則為南王 與日治時期由部分卑南社人遷建的寶桑。至於下賓朗，情形較為複雜，似乎介於兩系統之間（另見 文後註 56 ） 。兩系統說及其用語不但見於學界，也廣為卑南人接受，例如：身為知本卑南人的曾建 次主教所編譯一書，即以「石生支系」做為副標題。語言學的研究也顯示兩系統及其內部的差異。 參見宋龍生， 〈南王村卑南族的會所制度〉 ， 《國立臺灣大學考古人類學刊》 25/26 （ 1965 年 11 月） ， 頁 112-113 ；曾建次編譯， 《祖靈的腳步：卑南族石生支系口傳史料》 ；丁邦新， 〈古卑南語的擬測〉 ， 《中央研究院歷史語言研究所集刊》 49: 3 （ 1978 年 9 月） ，頁 341 。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 311 索人群結合與區辨的可能。另一方面，不同類型的 karuma(H)an 也有空間分布的 差異。亦即，因為疾病而設立或參與的個人性 karuma(H)an ，普遍見於知本系統 的部落；反之，南王則以部落性與家族性為主。因此，第五節比較知本與南王， 具體顯示這些不同類型的 karuma(H ) an 在兩個部落的作用。第六節則進一步論述 不同類型的 karuma(H)an 分別在親屬群體、部落與族群等不同層次，展現其作為 區分與結合人群的作用；這些層次之間的銜接，也清楚顯示不同類型 karuma(H)an 之間的連結。綜合全文的討論，〈結論〉一節則指出，就祭儀做為勢力擴展的一 個重要基礎來說， karuma(H)an 的 分布情形對於我們思索卑南族所處區域的可能 構成，以及權力與階序等重要議題的討論，有其參考價值。 二、什麼是 karuma(H)an ？文獻的回顧與問題的提出 15 什麼是 karuma(H)an ？構詞學上，此字由 ka （真正的）、 ruma(H) （家）和 an （場所）組成； 16 就字義來說， karuma(H)an 有「舊家、本家」之意。 17 當卑南 人在聊談中問及某人的本家時，會使用 karuma(H)an 一語。然而，他們很清楚這 個用語也是指稱一個祭祀的場所，尤其是舉行歲時祭儀的部落性 karuma(H)an 。 18 目前所知，最早有關 karuma(H)an 的報導是在二十世紀初，係出自於佐山融 吉與河野喜六的調查報告書。佐山融吉記載當時卑南社南半部領導家系 raera 家 的 karumaan 是設在成人會所附近，而且只有本家才設有 karumaan ，分家則無。 如遇有祭典，分家成員必須前往本家的 karumaan ； 19 若是眾多社人患病，則由 15 有關 karuma(H)an 文獻的回顧，請參考陳文德， 〈什麼是 karuma(H)an ？兼論卑南族族群與部落的構 成〉 （未刊稿） ，發表於中央研究院民族學研究所週一學術演講， 2009 年 2 月 23 日。本節與第三節 的部分內容引自該文。 16 後綴「 an 」是「場所」 ，也表示人群的聚集，例如：同伴 alialiyan ； ali 是男性同儕之間的互稱。 17 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一， 《臺灣高砂族系統所屬の研究》 ，第一冊（本篇） ，頁 334 ； Toichi Mabuchi ( 馬淵東一 ), “Optional Cult Group Affiliation among the Puyuma and the Miyako Islanders,” in William H. Newell, ed., Ancestors (The Hague: Mouton; Chicago: distributed in the USA and Canada by Aldine, 1976), p. 99. 18 相較之下，南王常以 paatayan 稱呼本家，字根 atay 的意思是「肝」 。至於 karumaan 一語，專指祭祀 場所，尤其是舉行部落性儀式。參見帝國學士院編輯， 《高砂族慣習法語彙》 （東京：ヘラルド社， 1941 ） ，頁 38-39 。 19 佐山融吉著，余萬居譯，陳文德、黃宣衛編註， 《蕃族調查報告書》 ，第一冊：阿美族南勢蕃、阿美族 馬蘭社、卑南族卑南社，頁 249 、 272 。 312 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 儀式執行者前往 karumaan 行祭。 20 筆者認為，上述這些簡短的資料已經透露出 兩種類型的 karuma(H)an ：一類是設於領導家系而且做為部落性歲時祭儀與祈福 的場所，另一類是家族性的，設於本家住屋的旁側。 21 佐山融吉之後，河野喜六也對 karuma(H)an 有過下列的記載：卑南人往昔行 室內葬，墓穴在屋內的西南隅［按：住屋面向東方］。不過，卑南人認為死者靈 魂在人死亡的同時前往 karuma(H)an ，是從入口右側的小窗進入屋內，並宿於該 窗戶內側的棚架內，祭祀即在此棚架進行。 22 換句話說，雖然住家是族人日常生 活與死後埋葬之處， karuma(H)an 卻是靈魂歸處與祭祀之所。 儘管佐 山與 河野兩 人的 資料頗 為簡 略，卻 有幾 點是值 得注 意的。 首先 ， karuma(H)an 是祭祀祖靈和舉行祭儀的重要場所，而且只見於本家。其次，領導 家系的 karuma(H)an 在儀式上有其重要地位，不論是作物的播種、收割或攸關部 落福祉的儀式之舉行。再者，這兩類所涉及的祖先是不同的範疇，領導家系的 karuma(H)an 往往溯及部落的建立，也就是最早到者，甚至與發祥地有關；至於 家族性 karuma(H)an ，則以該家族的祖先為對象。相較於後來的文獻，兩人並未 提到個人性 karuma(H)an 這個類型， 23 尤其是因為生病而設立或參與的；後者反 而是後來學者研究的重點，並且引起有關卑南族親屬性質的爭議。筆者認為，這 種轉折主要源自於前述移川子之藏等人的報告。 移川等人在略述卑南族的概況之後，即開宗明義說道：「對於 Panapanayan 族 的 構 成 要 素 ， 能 可 探 知 的 是 在 各 社 有 數 個 存 在 的 karomahan （ 卑 南 社 語 karomaan ）......，探溯有關 karomahan 的口碑，或多或少可瞭解諸社的構成要 素。」 24 除了提到部落性 karuma(H)an 的宗教與政治意義， 25 也比佐山融吉與河 20 佐山融吉著，余萬居譯，陳文德、黃宣衛編註， 《蕃族調查報告書》 ，第一冊：阿美族南勢蕃、阿美族 馬蘭社、卑南族卑南社，頁 258 。 21 佐山融吉並未說明眾多社人患病時，去行祭的是家族性的還是以領導家系為首的部落性 karuma(H)an 。 不過，若就文脈來看，應該是指後者。直迄今日，仍設有部落性 karuma(H)an 的南王與知本，儀式 執行者都是在此為族人舉行祈福避禍的儀式。 22 河野喜六著，余萬居、許人仁譯， 《番族慣習調查報告書》 ，第二卷：阿美族、卑南族，頁 315-316 。 23 佐山融吉的記載是關於卑南社，就如本文所說，該社本來就沒有這個類型的 karuma(H)an 。至於河野 喜六一書，雖然內容提到卑南族各社，但不清楚資料是引自卑南社或他社。若是前者，也可以理解 為何書中沒有記載。 24 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一， 《臺灣高砂族系統所屬の研究》 ，第一冊（本篇） ，頁 334-335 。 25 另見古野清人， 《高砂族の祭儀生活》 （臺北：祥生出版社， 1975 ） ，第 4 章。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 313 野喜六更進一步說明 karuma(H)an 的歸屬關係。移川等人主要的論點如下： （ 1 ）有勢力的 karuma(H)an 是有 ( a ) yawan （領導人、頭目）。 ( a ) yawan 也是 祭主，其家名是以 karuma(H)an 的名字稱之。屬此 karuma(H)an 者，被 視為 ( a ) yawan 家的分家。 （ 2 ）同一系統者可分屬數個 karuma(H)an ，而集合數個小型的 karuma(H)an 也可成為一個大的 karuma(H)an 。因此， karuma(H)an 的異同跟其間系 統的異同不一定一致。 （ 3 ）外來的異系份子，通常都會另外形成一個 karuma(H)an 。 （ 4 ）卑南族具有濃厚的母系色彩，有關 karuma(H)an 的歸屬也同樣依循母 系。因此，女兒與母親同屬某個 karuma(H)an ；至於兒子，屬於父母雙 方，關於狩獵、戰爭關係的祭祀在父方舉行，農耕的祭祀則在母方舉 行。但是，到了孫輩，僅與祖母的 karuma(H)an 有關，與祖父無關（附 錄，圖例 1 ）。 （ 5 ）有勢力的 karuma(H)an 設有成人會所，雖然男子多在父方或母方所屬的 karuma(H)an 會所過夜，也有不少選擇距離近或個人喜好的會所夜宿。 上述資料顯示出 karuma(H)an 有著不同的類型，其間的歸屬也頗為複雜，尤 其是 karuma(H)an 與會所成員身分、同一 karuma(H)an 者之間的關係。當移川等 人在敘說初鹿的傳說口碑時，有個訊息是值得注意的。他們提到當地曾有一個阿 美人的 karumaHan ，是向著卑南族發祥地 ruvuwaHan/panapanyan 方向，其他 karumaHan 則朝向初鹿傳說口碑中的內本鹿地區這個故地等處。 26 當有人生病 時，若在其他 karumaHan 都無法醫治，卻在這個阿美人的 karumaHan 祭祀而痊 癒時，此人即被認為是阿美人的子孫。 27 26 內本鹿位於卑南主山以南與鬼湖以北這個橫跨中央山脈東西側的區域，是今日臺東與高雄、屏東等 縣的交界處，行政區包括臺東縣的延平鄉及海端鄉南境。在布農族尚未進入此區域前，這個區域的 活動人群有南鄒族、西魯凱（位於高雄縣茂林鄉） 、東魯凱（位於臺東縣卑南鄉） 、卑南族以及部分 排灣族。另見黃應貴， 〈失落的內本鹿：一個邊疆社會中跨越族群界限的區域中心〉 ， 《東臺灣研究》 6 （ 2001 年 12 月） ，頁 139-172 。 27 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一， 《臺灣高砂族系統所屬の研究》 ，第一冊（本篇） ，頁 357 。 314 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 相較於戰前提到 karuma(H)an 的多種面向，特別是見於部落性類型的宗教與 政治上的意涵，戰後研究的焦點則是在於 karuma(H)an 的歸屬與親屬系性關係的 探討。筆者認為，之所以有此發展，是有一些原因的。首先，在知本系統的部落中， 常見個人因為生病並藉由占卜得知某位祖先要當事者建蓋或參與祭祀 karumaHan 的事例，也就是 mukiangai （神擇）。 28 因此，當從事卑南族研究的 學 者逐漸把田 野地點由向來研究較多的南王轉移到知本、建和、利嘉與初鹿等部落時，這種因 病而祭祀某位祖先的現象也就引發注意。另一個因素，則跟田野的情況與研究者 的關懷有關。戰後，卑南族親屬研究的爭議，主要來自利嘉的民族誌報告。 29 不 過，當末成道男前往利嘉調查時，該部落的歲時祭儀已經式微，以致於無法進一 步探討該部落領導家系（也就是設有成人會所）的 karumaHan 及其運作。 30 加 上親屬繼嗣群的比較研究不但是末成道男長期關注的課題，也是戰後直迄 1970 年代臺灣人類學者理解臺灣原住民社會文化的主要架構， 31 致使分析參與祭祀該 位祖先的所有成員的系譜關係成為研究 karuma(H)an 的重點，進而導致學者對於 卑南族親屬是否為母系產生爭議。要言之，末成道男、喬健甚至馬淵東一等人認 為，從參與成員的系譜關係來看，利嘉的例子顯示出並不是如衛惠林與宋龍生等 人所主張的單（母）系繼嗣原則，而是具有血親群親屬（ cognatic kinship ）的特 徵。 32 不過，即使南王、 33 知本 34 與建和 35 還存在部落性 karuma(H)an ，且持續 28 mukiangai 的字根是 ngai ，意為「話語」 ，似有以當事者為媒介來傳遞訊息之意。喬健將此字譯為「神 擇」 ，本文採此譯法。筆者曾以此詢問南王巫師，她們解釋此字是指稱繼承祖先擔任這項工作之意。 儘管如此，田野期間很少聽到南王族人使用此字。意思接近且常用的用詞是 muTali ，意指承繼祖先 擔任巫師，也就是建和卑南人所說的 mukiangai kana temaramaw 。 29 末成道男， 〈台 湾 プユマ族の親族組織の志向性： R 村における年越し儀 礼 とカロマアン祭祀を中心 として〉 ， 《民族學研究》 35: 2 （ 1970 年 9 月） ，頁 87-123 ；喬健， 〈卑南族呂家社的社會組織〉 （臺 北：國立臺灣大學考古人類學研究所碩士論文， 1961 ） ；喬健， 〈卑南族呂家社祖家制度的研究〉 ， 《中 央研究院民族學研究所集刊》 34 （ 1972 年秋季號） ，頁 1-22 ； Toichi Mabuchi, “Optional Cult Group Affiliation among the Puyuma and the Miyako Islanders,” pp.98-103 ； 另見陳文德 ， 〈 「親屬」 到底是什麼？ 一個卑南族聚落的例子〉 ， 《中央研究院民族學研究所集刊》 87 （ 1999 年 12 月） ，頁 1-39 。 30 末成道男的田野時間為 1966 年 12 月至 1968 年 6 月。參見末成道男， 〈台 湾 プユマ族の親族組織の 志向性： R 村における年越し儀 礼 とカロマアン祭祀を中心として〉 ，頁 88 。早在末成之前，喬健已 於 1960 年到利嘉從事碩士論文研究，而且提到約在 1950 年以後，該部落的成人會所制度已經破壞 了， 7 月的收穫祭也在 1958 年停止，至於 12 月的大獵祭則在更早的幾年前就沒有舉行。喬健， 〈卑 南族呂家社祖家制度的研究〉 ，頁 14 ；另見喬健， 〈卑南族呂家社的社會組織〉 ，頁 12-15 、 25-26 。 31 參見陳其南， 〈光復後高山族的社會人類學研究〉 ， 《中央研究院民族學研究所集刊》 40 （ 1975 年秋季 號） ，頁 27-28 。 32 參見陳文德， 〈 「親屬」到底是什麼？一個卑南族聚落的例子〉 ，頁 4-9 。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 315 舉行部落性歲時祭儀，學者仍將研究重點環繞在親屬議題的討論。 暫且不論這些著重於參與者系譜關係而引發的爭議，曾經或目前仍見於知本 系統一些部落的這種因為疾病設立或參與 karuma(H)an 來祭祀某位祖先的現象─ ─例如末成道男與喬健在利嘉、笠原政治在初鹿 36 以及蛸島直在建和的研究，值 得在此進一步說明。例如，這些學者不約而同提到，這種祭祀的歸屬是以個人而 不 是 以 家 為 單 位 。 即 使 親 如 一 家 人 的 親 子 或 同 胞 ， 也 不 一 定 屬 於 同 一 個 karumaHan ，而且也有參與外村的 karumaHan ，甚至到屬於異族祖先的生家祭拜 的事例。喬健就曾這樣記載某位利嘉卑南人： 「［該人］分屬於三個 karumahan ， 一個......為其父母共同所屬的，一個是......其祖母所有，乃自排灣族之 Ruvaniao 家分出，一個......為其外祖父所屬乃自［魯凱族］大南社分來。」 37 有關 karuma(H)an 的討論以及卑南族親屬的爭議，在 1970 年代之後似乎暫 告平息，其中原因固然跟以親屬 （尤其繼嗣原則） 理解社會文化的範式，在國內、 外受到嚴厲批評而逐漸式微有關，一些學者也主張單（母）系與否的不同意見或 許是因為研究地點的差異； 38 但是民族誌資料的限制，也使相關討論難有實質的 發展。不過，隨著 1990 年代中期蛸島直對於建和有勢力家系與巫師的 karumaHan 的豐富研究，重新開啟研究的可能。 基本上，蛸島直延續馬淵東一與末成道男研究上的關懷，亦即 karumaHan 的歸屬。他也呼應末成道男的觀點，認為由於一般卑南人的個人系譜知識有限， 故藉由神擇 mukiangai 這個契機連接到某位祖先，而可再度認識原先遺忘的血緣 33 宋龍生， 〈南王村卑南族的會所制度〉 ，頁 120-121 。 34 Anton Quack, Das Wort der Alten: Erzählungen zur Geschichte der Pujuma von Katipol (Taiwan) ; Dominik Schröder 、 Anton Quack 原著，陳文德主編，林文玲、陳瀅如翻譯， 《知本卑南族的出草儀式： 一個文獻》 （臺北：中央研究院民族學研究所， 2009 ） ，頁 16-20 。 35 蛸島 直 ， 〈プユマ族カサヴァカン村の有カカルマハン （ 1 ） 〉 ， 《愛知 学 院大 学 文 学 部紀要》 29 （ 1999 ） ， 頁 85-102 ；蛸島直，〈プユマ族カサヴァカン村の有力カルマハン（ 2 ）〉，《愛知 学 院大 学 文 学 部紀 要》 30 （ 2000 ），頁 149-168 ；蛸島直，〈プユマ族カサヴァカン村の有力カルマハン（ 3 ）〉，《愛 知 学 院大 学 文 学 部紀要》 31 （ 2001 ），頁 101-119 ；蛸島直，〈プユマ族のカルマハンと知識：系譜の 認識機構を中心に〉，《台 湾 原住民研究》 6 （ 2001 年 3 月），頁 179-206 。 36 笠原政治著、黃淑芬譯、林進星母語復原、陳文德編註， 〈臺灣卑南族的兩個祭祀〉 ， 《東臺灣研究》 13 （ 2009 年 7 月） ，頁 95-138 。 37 喬健， 〈卑南族呂家社的社會組織〉 ，頁 21 。 38 石磊， 〈卑南族的親屬制度〉 ，收於林恩顯主編， 《國際中國邊疆學術會議論文集》 （臺北：國立政治 大學邊政研究所， 1985 ） ，頁 1412-1413 ；喬健， 〈卑南族呂家社祖家制度的研究〉 ，頁 4 、 10 ； Toichi Mabuchi, “Optional Cult Group Affiliation among the Puyuma and the Miyako Islanders,” pp. 99-102. 316 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 關係，重新連接淺短且隨著時間消逝的系譜知識 。 39 不過，在他以豐富的資料詳 細探討這種歸屬與世代、直／旁系、婚姻居住方式與血緣原理之間的關係時，卻 也呈現出一些值得進一步探討的現象。例如，蛸島直系統地討論有勢力的與巫師 的 karumaHan 的情形與發展，並且指出有勢力的與一般族人的 karumaHan 歸屬 不同：前者有名稱，多以「男性 karumaHan 」稱之，又與頭目家有關；後者無名 稱 ， 多由女性巫師管理 ， 又稱 「女性 karumaHan 」 。 更重要的是 ， 當個人性 karumaHan 都是依據 mukiangai 來添加成員時，頭目家的 karumaHan 和頭目地位則由父親傳 給兒子，而且不需經由 mukiangai 過程就可繼承。此外，報導人通常喜歡強調 「自 己的」或「與自己相近系譜的」是特別有勢力的 karumaHan 。 40 有勢力家系的繼 承與歸屬的特徵，在知本也有類似的情形。就筆者所知，知本卑南人提到部落性 karumaHan 是跟出草、作戰有關，因此只限男子參加，而且兒子通常參與父方的 karumaHan 。不過，雙親中若有一方來自有勢力的家系，則參加與有勢力的親方 的 karumaHan 。 必須指出的是，蛸島直在一系列有關建和 karumaHan 的研究後，也注意到 karuma(H)an 對於卑 南 族民族史研究的重要性，並且寫道：「 karuma(H)an 可說 是構成民族或部落的民族史（ ethnohistory ）的重要證據。［移川子之藏等人的］ 《系統所屬の研究》完全是基於此點來觀察。本次研究的成果，即再度確認建和 村有許多和排灣族通婚的例子。」 41 筆者相當贊同這個論點，卻也認為必須跳脫 既有研究的思考方式。亦即，如果跳脫向來以參與成員系譜關係為焦點的研究方 式，而是以此祭祀的祖先為中心，作為一種結合人群的方式，我們不但看到具有 多種類型的 karuma(H)an ，其祭祀的祖先範疇以及結合人群的方式與範圍也有不 同。換言之，不同類型的 karuma(H)an 及其間位階關係的探討，實可呈現卑南人 從家、部落到族群之間一個整體性、有所關連的圖像；對於卑南族勢力擴展及其 所處區域發展的研究，也有重要的意涵。 39 蛸島直， 〈プユマ族のカルマハンと知識：系譜の認識機構を中心に〉，頁 179-206 。 40 蛸島直， 〈プユマ族カサヴァカン村の有力カルマハン（ 1 ） 〉 ，頁 85-102 ；蛸島直， 〈プユマ族カサヴ ァカン村の有力カルマハン（ 2 ） 〉 ，頁 149-168 ；蛸島直， 〈プユマ族カサヴァカン村の有カカルマハ ン（ 3 ） 〉 ，頁 101-119 。 41 蛸島直， 〈プユマ族カサヴァカン村の有力カルマハン（ 3 ） 〉 ，頁 117 。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 317 由於 karuma(H)an 跟祖先（靈）的祭祀有關，不同類型的 karuma(H)an 不但 涉及不同範疇的祖先，也攸關其力量源由的性質，下面一節即略述卑南族的祖先 觀念。 三、卑南人的祖先觀念 在卑南人的觀念中，除了世人居住之處，另有祖靈、神祇與惡靈的世界，而 且深深影響著人們的生活與福祉。 42 以人的生命來說，生命之所以可能，死亡之 無法避免，乃是造人者 pakaTau 的作用，這個字的字根即是 Tau （人）。因此，若 遇有婦女難產， pakaTau 即為祈求的對象；人過世時，儀式執行者也在除喪儀式 唸及 pakaTau 。然而，與族人日常生活最息息相關者莫過於祖先 temuwamuwan ， 他們是族人祈福避禍的主要對象。知本儀式執行者，更在儀式禱詞中提到祖先發 祥地 ruvuwaHan 。 43 卑南人也常將習俗與禁忌溯及跟祖先有關的傳說口碑或事蹟。 44 例如，族人 認為善於織布、傳統祭儀歌舞者，是因為當事者具有承繼自祖先而異於常人的天 分能力，是無法靠努力學習與訓練而會的。 45 kiTali 與 kiTunguL 這組常見並列的 卑南語，即清楚表達這種承繼關係。 46 其中，最為明顯地莫過於巫師 pulingaw/. temaramaw 的例子。也就是說，成為一位巫師，除了拜師學習儀式作法與經文， 42 末成道男，〈台 湾 プユマ族の位牌祭祀〉，《聖心女子大 学 論叢》 61 （ 1983 年 6 月），頁 105-141 ；末 成道男，〈台 湾 プユマ族の治療儀禮にみられる志向性：ビンロウジから線香へ〉，收於江淵一公、 伊藤 亜 人編，《儀 礼 と象 徴 ：文化人類 学 的考察──吉田禎吾教授還 暦 記念論文集》（福岡：九州大 学 出版 会 ， 1983 ），頁 383-413 ；蛸島直， 〈プユマ族の 霊魂観 ：ピナシキ村を中心に〉， 《人間文化： 愛知 学 院大 学 人間文化研究所紀要》 4 （ 1989 年 9 月），頁 143-164 ；蛸島直，〈プユマ族ピナシキ村 の 伝統的医療 ：ビンロウジはビンロウジ〉， 《人間文化：愛知 学 院大 学 人間文化研究所紀要》 5 （ 1990 年 9 月），頁 71-100 ；衛惠林、陳奇祿、何廷瑞， 〈臺東縣卑南鄉南王村民族學調查簡報〉，頁 14-26 ； Dominik Schröder, “The Puyuma of Katipol (Taiwan) and Their Religion,” Bulletin of the Department of Archaeology and Anthropology, National Taiwan University 29/30 (September 1967), pp. 11-39. 43 Dominik Schröder 、 Anton Quack 原著，陳文德主編，林文玲、陳瀅如翻譯， 《知本卑南族的出草儀式： 一個文獻》 。 44 林豪勳、陳光榮， 《卑南族神話故事集錦》 （臺東：臺東縣立文化中心， 1994 ） 。 45 陀沅錄， 〈卑南族歌舞音樂研究：以建和部落與知本部落為研究對象〉 （臺北：國立臺北藝術大學音 樂學研究所碩士論文， 2008 ） ，頁 126 ；陳文德， 〈衣飾與族群認同：以南王卑南人的織與繡為例〉 ， 收於黃應貴主編， 《物與物質文化》 （臺北：中央研究院民族學研究所， 2004 ） ，頁 63-110 。 46 Tali 是「線」 、 Tungul 是「傳接」的意思，引伸為「銜接、承繼」 。 318 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 先決條件必須是生前也是巫師的某位祖先找當事者承繼該項工作，該位祖先即是 當事者「自己的神」 kiniTaliyan 。 47 陳玉苹在知本的研究甚至指出，如果沒有 tungutunguLan （即「自己的神」，南王常用 kiniTaliyan 一語）而私自學習經文的 話，會受到危及生命的懲罰。 48 知本卑南人敘述他們出草的習俗時，曾如此表示 遵守祖先留下來的習俗的重要性：「我們總是遵照祖先的習慣、傳統和先人的習 俗。我們想成為一個真正的人，但我們沒有活力、光榮、食物，就會被說是不懂 習俗的關係，也因此失去生活方向」。 49 1990 年代初期知本部落開始恢復傳統 祭儀，身為族人的曾建次主教也採訪耆老有關部落的傳說口碑，並以「祖靈的腳 步」作為書名。 50 祖先成為族人追溯的源頭，也呈現於系譜的繪製方式。當詢問卑南人的系譜 關係時，他們總是溯及某個世代的一組同胞，並且由此往下連接到當事者來說明 彼此的關連。有名的祖先，甚至成為當代族人證明自己或家世的重要依據。換句 話說，儘管以恢復祖先傳統為名的作法，實際上可能產生了一些重要的改變，但 是創新的舉止卻不容易被接受。 51 至於不同版本的起源說之所以成為族人爭議的 話題，實因那是攸關權力的根源。 52 臺灣原住民中，並不是只有卑南族才強調祖 先的重要性。有關排灣族、阿美族、魯凱族與鄒族等文獻，都不乏關於祖先或祖 靈影響子嗣的記載，而且似乎在階序性的社會，祖先更成為展現身分、權力的重 47 參見陳玉苹， 〈先天的資格與個人的選擇：知本卑南人的階序與群體界線〉 （新竹：國立清華大學人 類學研究所碩士論文， 2001 ） ；陳玉苹， 〈以物的角度來看女巫傳承：知本卑南族的例子〉 ， 《人類與 文化》 35/36 （ 2003 年 9 月） ，頁 89-104 ；陳文德， 〈巫與力：南王卑南人的例子〉 ，收於胡台麗、劉 璧榛主編 ， 《臺灣原住民巫師與儀式展演》 （臺北：中央研究院民族學研究所， 2010 ） ，頁 135-187 ； 楊江瑛， 〈 Mukiangai ：建和卑南族巫師的儀式實踐〉 （新竹：國立清華大學人類學研究所碩士論文， 2003 ） ；楊江瑛， 〈 Mukiangai ：建和卑南巫師的儀式實踐〉 ， 《文化研究月報》 26 （ 2003 年 4 月） ，下載 日期： 2011 年 3 月 9 日，網址： http://www.cc.ncu.edu.tw/~csa/oldjournal/26/journal_park185.htm 。為行 文方便，文中採用洪秀桂的說法，將 kiniTaliyan 譯為「自己的神」 。參見洪秀桂， 〈南王卑南族女巫 師〉 ， 《國立臺灣大學考古人類學刊》 39/40 （ 1976 年 6 月） ，頁 28-57 。 48 陳玉苹， 〈先天的資格與個人的選擇：知本卑南人的階序與群體界線〉 。 49 金子えりか， 〈 歴 史的な慣習としての首狩、そして、過去を克服する必要〉 ， 《台 湾 原住民研究》 4 （ 1999 年 12 月） ，頁 133 。 50 曾建次編譯， 《祖靈的腳步：卑南族石生支系口傳史料》 。 51 陳文德， 〈起源、老人和歷史：以一個卑南族聚落對發祥地的爭議為例〉 ，收於黃應貴編， 《時間、歷 史與記憶》 （臺北：中央研究院民族學研究所， 1999 ） ，頁 343-379 ；陳文德， 〈文化復振？文化創造？ 以卡地布（知本）卑南人為例〉 ，發表於中央研究院民族學研究所主辦， 「文化創造與社會實踐」學 術研討會， 2008 年 11 月 7-9 日。 52 陳文德， 〈起源、老人和歷史：以一個卑南族聚落對發祥地的爭議為例〉 ，頁 343-379 。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 319 要例證，尤其與祖先起源有關的傳說口碑或傳承信物。 53 不過，較少見於其他族 群但普遍存在於卑南族而建於住屋旁側的祭屋的現象──亦即 karuma(H)an ，卻 是值得注意的。 54 四、不同類型的 karuma(H)an 誠如第二節文獻回顧時所指出的， karuma(H)an 有著不同的類型。依照卑南 人常用的說法，是可以分為「大的」或「小的」 、或者「部落性的」或「個人性 的」 karuma(H)an ； 55 前者往往涉及部落的建立，並且追溯到始祖，後者則與世 代較淺的某位祖先有關（通常約二至三代） 。在卑南族中，幾乎每個部落都含括 多個大的 karuma(H)an ，而且來源不一，如表一。 若進一步細究，在 「大的」 與 「小的」 、或者 「部落的」 與 「個人的」 karuma(H)an 二種類型中，其實有著更為複雜的面貌。例如，除了部落性和因為神擇 mukiangai 而設立或參與的個人性 karuma(H)an ，一些本家也另設有家族性 karuma(H)an 。至於 因為祖先找尋而參與的個人性 karuma(H)an ，又可以區分為繼承巫師工作以及祭祀 祖先舉行小米嘗新祭。換句話說， karuma(H)an 有著下列四種類型： （一）部落性， （二）家族性， （三）個人性，又可細分為（ 1 ）巫師的與（ 2 ）一般族人的。在知本 等 「石生」 系統的部落，因為疾病等因素而參與 karumaHan 祭祀是共有的現象； 56 南 王卻不見這種類型的 karumaHan ，而且巫師也另有巫屋作為其睡臥與放置儀式器物 之處，是稱為 lalawinan ，不是 karumaHan 。不同類型的 karuma(H)an ，依其設立的 性質、儀式執行者、祭祀的祖先與力的來源，大致如表二所示。 53 參見黃應貴， 〈臺灣土著的兩種社會類型及其意義〉 ， 《中央研究院民族學研究所集刊》 57 （ 1985 年 6 月） ，頁 1-30 。 54 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一， 《臺灣高砂族系統所屬の研究》 ，第一冊（本篇） ，頁 302 。 55 考慮文脈，本文有時也依循笠原政治的用法，以「大」 、 「小」分別表示部落性（領導家系）與個人 性 karuma(H)an 之間的區別。參見笠原政治著、黃淑芬譯、林進星母語復原、陳文德編註， 〈臺灣卑 南族的兩個祭祀〉 ，頁 95-138 。 56 就目前所知，下賓朗部落曾有家族性 karumaHan ，但是沒有因為生病而設立的類型。不過，下賓朗 的巫屋也是稱為 karumaHan ，而且形式不同於南王。筆者感謝孫玉妹與胡吉妹兩位耆老提供相關訊 息。此外，文獻上很少提到知本系統其他部落是否有家族性 karumaHan 。 320 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 表一 卑南族各部落的領導家系、 karuma(H)an 與成人會所 項目 部落 領導家系及 karuma(H)an 名稱 成人會所名稱 備註 57 mavaliw pinavuka 最早來者，也是位階最高的家系，有司祭長 rahan pakaruku makawil 有司祭長 rahan ruvaniyaw kaviangan 有司祭長 ayawan 知本 kaludus 是一間提供給外來者過夜的會所，不屬哪個家系，也沒 有祖靈屋和司祭長 dumaradas 位階最高的領導家系。建和較少使用 rahan 一語，領導 人 ayawan 即出自此家，部落性宗教儀式也由此家系負 責舉行 araudan 以前若有掉到陷阱多日而腐爛的獸物，是獻給該家。該 家又被稱為是 女 性的 dumaradas tuvarunH 負責祈雨 paduk 據稱分自 tuvarunH 家，負責祈雨 arukaruman 負責祈晴 建和 kaLangidan 全 部 落 只 有 一 間 成 人 會 所，但是沒有 名稱。也可以 dumaradas 的 家名稱之。 據稱該家在舊部落時期與 dumaradas 家分庭抗禮，而且 也有成人會所 kaLangidan vinaHirid kiamian murawah ringaringay patakiu sagiradan kinavuraw paranran murawah 利嘉 patekel rimurimu kaLangidan 與 paranran 最為古老。 kaLangidan 是全部落 的政治領袖， paranran 則是宗教領袖。此外， sagiradan 與 ringaringay 都混有魯凱族的系統， patekel 可能分自 paranran sanar sanar 沒有司祭長 rahan puwatuwan puwatuwan 沒有司祭長 rahan 泰安 karumaHan tamaLakaw 有司祭長 rahan makakazuan kaskalan makasikuLan sulasula 下賓朗 paelavan sambaeL kaskalan 的會所規模最大，其餘兩個會所是因為人多而 另外設立的。三個會所成員一起舉行儀式 sawawan tawiLing sawawan kaLangidan kaLangidan Tiyamalong Tiyamalong 初鹿 kuwavangas (wakangan?) kuwavangas (wakangan?) 五個祖靈屋各有司祭長 rahan ，但是只有 sawawan 和 tawiLing 有領導人 ayawan 。 sawawan 的祖靈屋是專司部 落的豐饒、平安等祭祀活動； tawiLing 則司獵首等軍事 功能 57 筆者未曾聽過南王卑南人使用 rahan 一詞，音近似的 ragan 則指專司看管少年年祭（或稱猴祭）的猴 子的少年；通常擔任該職者是父母雙亡，即命運乖違者。不過，古野清人卻曾提到卑南社（南王） 的祭司稱為 ragan 。此外，南王稱領導人為 yawan ，也不同於其他部落 ayawan 的用法。古野清人認 為這些不同使用方式，或許是卑南社為凸顯己社的優越性，而刻意與他社不同。參見古野清人， 《高 砂族の祭儀生活》 ，頁 123 ，註 1 。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 321 pasaraaD paTapang baLangatu kinuTul 北 半 部 sapayan barubaru raera kalunung arasis gamugamut 南王 南 半 部 Lungadan kinaburaw pasaraaD 、 baLangatu 和 sapayan 為「北半部」的領導家 系 ，其 中又以 pasaraaD 位 居上 位。 raera 、 arasis 和 Lungadan 屬於「南半部」 ，其中， raera 位居上位。南北 半部各有一間少年會所。 raera 家一直與外來者有著密 切關係 ， 被視為領導人 yawan ， 但是儀式上仍以 pasaraaD 為優先。兩半部的關係被稱為一種「二部組織」 。 資料來源：移川子之藏、宮本延人、馬淵東一， 《臺灣高砂族系統所屬の研究》 ，第一冊（本篇） ，第 7 章； 笠原政治著、黃淑芬譯、林進星母語復原、陳文德編註， 〈臺灣卑南族的兩個祭祀〉 ，頁 92-138 ； 喬健， 〈卑南族呂家社的社會組織〉 ，頁 13-15 ；蛸島直， 〈プユマ族カサヴァカン村の有力カ ルマハン（ 2 ） 〉 ，頁 149-168 ；蛸島直， 〈プユマ族カサヴァカン村の有力カルマハン（ 3 ） 〉 ， 頁 101-119 ，與筆者調查。 說明：關於初鹿，移川等人記載為 wakangan ，初鹿卑南人則說應該是 kuwavangas 。至於利嘉，移川等 人的資料也與喬健有所出入，此處採喬健的說法。 表二 各類型 karuma(H)an 的性質 類型 性質 儀式執行者 58 祭祀的祖先 力的來源 部落性 由領導家系看管，除舉 行 小 米 祭 儀 （ 嘗 新 祭） ，也是舉行部落歲 時 祭 儀 以 及 為部 落 與 族人祈福的場所 司祭長／祭師 創始祖與歷代祖先， 集體性 跟部落起源與建立有 關，強調部落的獨立 性與延續性，也是司 祭長／祭師儀式力量 的根源 家族性 由家族的本家看管，舉 行小米祭儀，也是家族 舉行祭儀的場所 巫師或本家的 看管者 以家族的創始祖為源 頭，含括家族的歷代 祖先，強調家族的延 續性 集體性的祖靈 （ 1 ） 巫師 承 繼 生 前 也 是巫 師 的 祖先而立的 巫師本人或其 師傅 祭祀該位祖先，其關 係可能是父方也可能 是母方，方式不定 除該位祖先外，也與 巫 師 系 統 的 源 起 有 關，知本卑南族系統 的巫師並且源自發祥 地 個 人 性 （ 2 ） 一般族人 因 為 疾 病 等 因素 經 詢 問 得 知 某 位 祖先 要 當 事 者 獻 祭 而 參與 或 建 立的 巫師 祭祀該位祖先，其關 係可能是父方也可能 是母方，方式不定 透過巫師來祈求 資料來源：筆者整理。 58 南王負責部落歲時祭儀的男性儀式執行者稱為 Tangkangkar （或 benabuLu ） ，本文譯為「祭師」 ，以便 與知本系統的司祭長 rahan 區別。此外，巫師也參與部分部落性儀式。參見陳文德， 〈巫與力：南王 卑南人的例子〉 ，頁 156-159 。 322 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 綜合表一與表二的資料，有幾個問題值得進一步探討。首先，就一個部落而 言，不同類型的 karuma(H)an 之間關係為何？其次，根據傳說口碑，不乏大的 karuma(H)an 可溯其源流至發祥地 （ ruvuwaHan/panapanayan ） 的事例。即使如此， 也有不是來自於發祥地的系統。這樣的區別，仍然明顯見於今日的知本。 59 值得 注意的是，當原先多個成人會所在日治時期因為殖民政策（如知本、初鹿）或戰 後因為其他因素（如南王）而合併時，這些大的 karuma(H)an 並未如此。由此衍 生出來的一個重要問題是：這些來源不一的領導家系如何構成一個 DekaL （ 部 落） ？如果 karuma(H)an 是作為結合與區分人群的機制，那麼是否也可能結合部 落成為更大的一個人群組成，而有別於其他「非」卑南族的人群？接下來的五、 六節即以知本與南王為例，並援用其他部落的資料，討論 karuma(H)an 做為人群 結合與區分的可能意涵。 五、作為結合與區分人群的 karuma(H)an ： 知本與南王的例子 知本與南王長期以來被視為卑南族「石生」與「竹生」兩大系統的代表。知 本與排灣族、魯凱族有著密切的關係，甚至傳述南邊的太麻里地區或恆春半島部 分有勢力的排灣族部落是「排灣族化的卑南族」；南王則受到阿美族的影響。 60 兩 個系統的區分，也見於 karuma(H)an 類型上的差異。例如，表二個人性 karuma(H)an 的「（ 2 ）一般族人」，普遍見於知本（石生）系統的部落，卻不見於南王（竹生） 系統。另一方面，就已有的文獻來看，知本系統的部落發展出類似「政教合一」 的特徵，亦即，以司祭長 rahan 做為政治與宗教的領導核心；至於 ayawan （頭目、 領袖）一語，則指日治時期由外來統治者授與的職位，但沒有發展出類似 rahan 那樣的宗教地位，也沒有建蓋大的 karuma(H)an 來舉行部落性歲時祭儀。知本於 1990 年代初期恢復傳統祭儀、遷建 karumaHan ，與重建成人會所、少年會所的一 59 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一， 《臺灣高砂族系統所屬の研究》 ，第一冊（本篇） ，頁 336-342 ；陳 文德， 〈文化復振？文化創造？以卡地布（知本）卑南人為例〉 ；曾建次編譯， 《祖靈的腳步：卑南族 石生支系口傳史料》 ，頁 167-168 。 60 移川子之藏、宮本延人、馬淵東一， 《臺灣高砂族系統所屬の研究》 ，第一冊（本篇） ，第 5-8 章。 人群互動與族群的構成：卑南族 karuma(H)an 研究的意義 323 系列作法，更清楚顯示 rahan 的重要性。 61 相較之下，南王的內部則發展出類似 「二部組織」（ dual organization ）的特徵。其中，南半部領導家系 raera 與荷蘭 領臺以來的外來統治者一直保持密切的關係，而被族人稱為 yawan ，該家系也有 做為祭祀中心的 karumaan ；反之，北半部領導家系 pasaraaD 雖然在對外關係上 退居次位，卻是含括南北兩半部整個人群的祭儀中心 （參見表一） 。 62 就此而言， 知本與南王的比較，不但具體顯示這些不同類型的 karuma(H)an 在兩個部落的作 用，對於部落之間的結合、卑南族勢力的擴展，以及該地區人群互動的研究，都 有重要的意涵。 （一）知本的例子 知本、 建和 、利嘉 與南 王這幾 個部 落的傳 說口 碑都提 及祖 先來自 發祥 地 （ ruvuwaHan/panapanayan ）， 63 其中又以地理上鄰近發祥地的知本與建和最為 明顯。相較之下，位於北端的初鹿（參見圖一），幾則有關部落史的口碑都鮮少 提及發祥地。 64 知本與建和的始祖是弟弟與姊姊的關係，也是卑南族目前在發祥 地設有祭台且每年前往行祭的兩個部落。 65 兩者之中，知本與發祥地的關係更為 密切，不論是歲時祭儀、大小型 karumaHan 行祭、巫師的起源或者族人祈福，都 跟發祥地有關。換句話說， ruvuwaHan 可以說是知本卑南人自我認同的主要關鍵 點。 66 61 陳文德， 〈文化復振？文化創造？以卡地布（知本）卑南人為例〉 。 62 另參見陳文德， 〈 「年」的跨越：試論南王卑南族大獵祭的社會文化意義〉 ， 《中央研究院民族學研究 所集刊》 67 （ 1989 年 10 月） ，頁 53-74 ；陳文德， 〈起源、老人和歷史：以一個卑南族聚落對發祥地 的爭議為例〉 ，頁 343-379 ；陳文德纂修， 《臺東縣史 ‧ 卑南族篇》 ，頁 201-202 ；陳文德， 〈試論「社 群」 （ Community ）研究的意義：一個卑南族聚落的例子〉 ，收於陳文德、黃應貴主編， 《 「社群」研究 的省思》 （臺北：中央研究院民族學研究所， 2002 ） ，頁 43-92 。 63 移川子之藏、 宮本延人、 馬淵東一， 《臺灣高砂族系統所屬の研究》 ， 第一冊 （本篇） ， 頁 336-340 、 342 、 347 、 359-362 。 64 黃麗珍， 〈初鹿「卑南」人的家〉 （臺北：國立臺灣大學人類學研究所碩士論文， 2001 ） 。 65 根據宋龍生的記載 ， 南王卑南人曾於 1958 年從發祥地 panapanayan 取回竹子並且插立在附近的山坡。 一直到 1963 年他到南王調查的那幾年期間，族人在小米收穫祭之前都會到該處舉行祭祀。這兩年來， 利嘉卑南人也前往行祭。參見臺灣省文獻委員會編， 《臺灣原住民史料彙編》 （南投：臺灣省文獻委 員會， 1997 ） ，第四冊（上冊） ，頁 22 。筆者謝謝姜柷山先生提供這則訊息。 66 Anton Quack, Das Wort der Alten : Erzählungen zur Geschichte der Pujuma von Katipol (Taiwan) ；另參見 陳文德， 〈文化復振？文化創造？以卡地布（知本）卑南人為例〉 。 324 族群、歷史與地域社會：施添福教授榮退論文集 知本部落的範圍在今臺東市建業里與知本里。部落內有三間大的 karumaHan ， 分別為 mavaliw 、 pakaruku 與 ruvaniyaw 家系設立。其中，又以 mavaliw 最為古 老，也最有勢力，整個儀式的舉行也是由這個家系的 karumaHan 開始。其次是 pakaruku ，該家系在知本的建立晚於 mavaliw ，是由建和始祖的後裔遷入建立的。 換句話說， mavaliw 與 pakaruku 這兩個家系都可以追溯到發祥地；不過， pakaruku 家系在知本建立時，已經包括其他非屬於發祥地的系統。相較於 mavaliw 和 pakaruku 兩家， ruvaniyaw 是後來才加入的，移入時間約在十九世紀末與二十世 紀初之間。根據知本卑南人的口述，這個家系是屬於排灣族系統，當他們融入知 本社時，自覺是外族，還把家園設立在離 mavaliw 和 pakaruku 稍遠的地方。 67 儘 管移入知本的原因有著不同的說法， ruvaniyaw 家系也是透過與知本有關的族人而 遷入該地。 68 今日，這三個領導家系仍是知本部落政治與宗教上的中心，並且共同舉行歲 時祭儀。不過，並排著的三間 karumaHan 並不連接一起， 69 在知本卑南人視為 新的一年的轉換的 7 月小米收穫祭中，這種區分更為明顯可見。例如，男性成員 參加父親所屬的大的 karumaHan 嘗新祭，由該 karumaHan 的司祭長舉行增強力 量儀式 puluHum 。在最後一晚 摏 搗小米、做小米粿以祭祀祖靈的儀式中，族人參 加自己所屬家系的 karumaHan 。換句話說，知本最大的領導家系，一方面將部落 的創立追溯到發祥地的始祖傳說， 另一方面藉由 karumaHan 的儀式將外來系統結 合為一個更大的人群，同時又界定與區分彼此的位階關係。不過，不同的系統一 旦結合形成一個更大的人群，卻也同時標示他們與另外人群的界線與範圍。 70 67 曾建次編譯， 《祖靈的腳步：卑南族石生支系口傳史料》 ，頁 149-150 。 68 一說因為原居地瘟疫而遷移（見曾建次編譯《祖靈的腳步：卑南族石生支系口傳史料》 ，頁 148 ） ，或 說因為與太麻里有仇殺事情發生，乃在知本親人的規勸下而遷入（見移川子之藏、宮本延人、馬淵東 一， 《臺灣高砂族系統所屬の研究》 ，第一冊（本篇） ，頁 341 ； Anton Quack, Das Wort der Alten : Erzählungen zur Geschichte der Pujuma von Katipol (Taiwan) , pp. 250-258 。 69 1950 年代， ruvaniyaw 家的 karumaHan 因為負責祭祀者接受天主教而廢弛。另外兩間則經過輾轉遷 移，最後由承接司祭長一職的族人蓋在他的住家後面。 2001 年初這位司祭長過世，加上族人也爭取 到知本國小舊址的用地，於是重建三間大的 karumaHan ，並於該年 8 月舉行落成以及三位司祭長的 就職儀式，當時三間 karumaHan 的屋頂是連接一起的。後來因為部落發生一些不好的事情，有些族 人認為與此有關，於是 2007 年再次重建時，就不連接一起。 70 陳文德， 〈文化復振？文化創造？以卡地布（知本）卑南人為例〉 。