Wiener Slawistischer Almanach ∙ Sonderband ∙ 41 (eBook - Digi20-Retro) Verlag Otto Sagner München ∙ Berlin ∙ Washington D .C. Digitalisiert im Rahmen der Kooperation mit dem DFG- Projekt „Digi20“ der Bayerischen Staatsbibliothek, München. OCR-Bearbeitung und Erstellung des eBooks durch den Verlag Otto Sagner: http://verlag.kubon-sagner.de © bei Verlag Otto Sagner. Eine Verwertung oder Weitergabe der Texte und Abbildungen, insbesondere durch Vervielfältigung, ist ohne vorherige schriftliche Genehmigung des Verlages unzulässig. «Verlag Otto Sagner» ist ein Imprint der Kubon & Sagner GmbH. Rolf Fieguth (Hrsg.) Orthodoxien und Häresien in den slavischen Literaturen Beiträge der gleichnamigen Tagung 6.- 9. September 1994 in Fribourg Rolf Fieguth - 978-3-95479-642-7 Downloaded from PubFactory at 01/11/2019 10:03:12AM via free access ORTHODOXIEN UND HÄRESIEN IN DEN SLAVISCHEN LITERATUREN Beiträge der gleichnamigen Tagung vom 6.-9. September 1994 in Fribourg. Herausgegeben von R olf Fieguth WIENER SLAW ISTISCHER ALMANACH SONDERBAND 41 WIEN 1996 Rolf Fieguth - 978-3-95479-642-7 Downloaded from PubFactory at 01/11/2019 10:03:12AM via free access 00063309 WIENER SLAWISTISCHER ALMANACH LITERARISCHE REIHE HERAUSGEGEBEN VON AAGE A. HANSEN-LÖVE SONDERBAND 41, WIEN 1996 23772 96 REDAKTION Rolf Fieguth (Fribourg) REDAKTIONELLE MITARBEIT Renata von Maydell REDAKTIONSADRESSE Institut für Slavische Philologie, Universität München Geschwister Scholl-Platz 1, 8000 München 22 (Tel.: 089/2180-3781) DIE DRUCKLEGUNG DIESES BANDES WURDE GEFÖRDERT DURCH DIE SCHWEIZERISCHE AKADEMIE DER GEISTESWISSENSCHAFTEN EIGENTÜMER UND VERLEGER Gesellschaft zur Förderung slawistischcr Studien e.V. (Wien) Liechtensteinstraße 45A/10, A-1090 Wien DRUCK E. Zeuner, Buch- und Offsetdruck Peter-Müller Str. 43 D-8000 München 50 © Gesellschaft zur Förderung slawistischer Studien Alle Rechte Vorbehalten ISSN 0258-6835 i L Rolf Fieguth - 978-3-95479-642-7 Downloaded from PubFactory at 01/11/2019 10:03:12AM via free access W olf Schmid (Hamburg), Die «Brüder Karamazov» als religiöser "nadryv" ihres Autors Rolf Fieguth (Fribourg), Erlebte Rede und "innere Stimme" in Tolstojs Anna Karenina Игорь П. Смирнов (Konstanz), Мирская ересь (психологические замечания о философии анархизма) Шимон Маркиш (Genève), Религиозная стихия как формо- образую щ ий элемент русско-еврейской литературы Rainer Griibel (Oldenburg), Prekäre Gänge zwischen Leben, Kunst und Religion. Vasilij Rozanovs religiöse, soziale und literarische Häresie Erika Greber (München), Mystik und Lyrik: Zinaida Gippius Aage A. Hansen-Löve (München), Allgemeine Häretik, russische Sekten und ihre Literarisierung in der Moderne Aleksandar Fiaker, Gottes- oder Bilderlästerung der Avantgarde? Renate Lachmann (Konstanz), Die Ambivalenz zwischen hetero- doxem Ludismus und soteriologischer Mythopoetik in den Texten von Bruno Schulz Леонид Геллер (Lausanne), Эзотерические элементы в социа- листическом реализме. Тезисы Jochen-Ulrich Peters (Zürich), Schreiben als Häresie. E. Zamjatins ironische Darstellung der Orthodoxie und Entropie in den Romanen Ostrovitjane und My Robert Hodel (Bern), Zum historischen Autor A. Platonov (Christus- und Vatermotiv in den Voronežer Jahren) W alter Koschmal (Regensburg), Zur häretischen Ästhetik in der russischen Gegenwartsliteratur Peter Zajac (Bratislava), Der Häretiker Ladislav Novomeskÿ? Ольга Гончарова (Петербург), Херасков и масонская религиозность Rolf Fieguth - 978-3-95479-642-7 Downloaded from PubFactory at 01/11/2019 10:03:12AM via free access Rolf Fieguth - 978-3-95479-642-7 Downloaded from PubFactory at 01/11/2019 10:03:12AM via free access 00063309 Wiener Slawistischer Almanach, Sonderband 41 (1996) 5-24 Ольга Гончарова Х Е РА С К О В И М АСОНСКАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ Сложный и запутанный вопрос о сущности масонской религиозности и ее специфике мож ет быть решен, с одной стороны, в связи с проблемой становления национального самосознания в России XVIII века (при опреде- лении особого статуса масонской идеологии в общем движении саморегу- ляции и самодетерминации русской культуры); с другой стороны - с изу- чением собственно масонской дискурсивной практики, отразившей в пол- ной мере ту идеологическую парадигму "истинного христианства", которая была выпестована в теологических, мистических и нравственных исканиях русских масонов. П оскольку наличие таковой в исследовательской тради- ции допускается чаще всего с большими оговорками ,1 укажем,что к таким произведениям, помимо прочего, мы относим корпус текстов в обширном творческом наследии М.М. Хераскова, который обозначен по жанровому признаку как "эпические поэмы" ("Плоды наук", "Россияда", "Владимир" и ДР •)•2 Кризис национального сознания Петровской Руси прежде всего был связан с конфессиональными - в широком смысле - проблемами, однако был обусловлен не только собственно церковной реформой XVIII века и переосмыслением семантики религиозных структур и атрибутов, а в пер- вую очередь - распадением целостной универсальной средневековой кар- тины мира, которое так или иначе на протяжении ХѴІ-ХѴІІ веков свя- зывалось с религиозным "расколом" сознания и понималось как утрата на- циональной целостности, единства и - шире - национальной идентичности и самосознания "правоверного россиянина ".3 "Именно с Петра и начинается великий и подлинный раскол ... Раскол не столько между правительством и народом (как то думали славянофилы), сколько между властью и Цер- ковью. Происходит некая поляризация душевного бытия России. Русская душа раздваивается между двумя средоточиями жизни, церковным и мир- ским. П етровская реф орм а означала сдвиг и даже надрыв в душевных глубинах ".4 У трата национально специфической идентичности связана и с рас- ширением зоны "чужого" и "чуждого", предложенными Петром для асси- миляции в различных сферах национального бытия. Обостренное пережи Rolf Fieguth - 978-3-95479-642-7 Downloaded from PubFactory at 01/11/2019 10:03:12AM via free access 00063309 вание религиозно-духовной проблематики в это время и было обусловлено тем, что - в традиции - она давала ощущение "своего" и противостояла как новой государственной идеологии, так и стимулированными ею попыткам рационально-просветительского истолкования мира и человека .5 Масонство как широкое идеологическое движение включается в эти полемические отношения и может быть, действительно, воспринято как форма "внецерковной религиозности"6. В типологическом плане мы мо- жем заметить поразительное сходство между теми концепциями нацио- нальной религиозности, которые противостояли официальной церковно- сти и догматической ортодоксии и обрели вид еретических движений и сект, и масонскими поисками "истинного христианства" и "внутренней Церкви". Симптоматично, что официальная культура и сознание XVIII века настойчиво определяют масонство как "ересь", "секту", "Антихрис- тову Ц ерковь ".” 7 И дело здесь не только в семиотически значимой замк- нутости и орденской отрешенности от мира, эзотеричности учения, а имен- но в семантически маркированной обращенности вспять ,8 даже не к тради- ции, а к генерирующим историю и культуру истокам - к истинной ano- стольской церкви, например, каковой почитали себя масоны ,9 тем самым уравниваясь с первоапостолами и первоучителями-наставниками. Это от- части сближает масонский религиозный традиционализм и с такими явле- ниями XVIII века, как например, деятельность Паисия Величковского (которую Г. Флоровский интерпретирует как "возврат к живым источни- кам отеческого богословия и богомыслия"10), Григория Сковороды, Тихо- на Задонского. Но масонское движение было гораздо шире и значительнее, нежели просто очередная форма религиозной оппозиционности и консерватизма: более того, как отметил Н. Бердяев, оно "было у нас в 18 веке единст- венным духовно-общественным движением ".11 Идеология масонов, утопи- ческая в своей основе, была направлена на преображение не только "внут- реннего", но и "внешнего", не только религиозного, но и государствен- ного, и в целом ־ всего мира национального бытия. В отличие от других движений русской религиозной мысли масоны претендовали не только на создание и сохранение особого мироощущения (что в других случаях вело к изоляционизму и приводило по сути заново к "расколу" призрачного на- ционального единства и сознания), они стремились к синтезу и универ- сализму, создавая автомодель новой русской культуры, которая претендо- вала быть своеобразной "русской идеей ".12 Парадоксальным образом в идеологических исканиях масонов, в стран- ном для сознания эпохи синкретизме, преломляются "свое" и "чужое", прошлое и настоящее, личность и государство, духовное и мирское. В этом примиряющем универсализме впервые в XVIII веке русская мысль обре 6 Ольга Гончарова Rolf Fieguth - 978-3-95479-642-7 Downloaded from PubFactory at 01/11/2019 10:03:12AM via free access 7 Херасков и масонская религиозност ь 00063309 тает ощущение целостности и единства с миром национального бытия и, главное, его будущностью .13 Масоны создавали грандиозную утопическую программу преображения мира русской жизни и человека. Ее основой ста- новятся чисто религиозные идеологемы "истинного христианства" и "внут- ренней Церкви", в которых виден все тот же, но уже "христианский синкретизм ".14 Соединяя черты различных религиозно-духовных концепций, но отдавая при этом предпочтение православию, масонская теософия и антропология выдвигает идею религиозности как таковой, вменяемой в ментальную сущность человека (ср. замечание Лопухина о том, что "евангельская нравственность будет ему природна"). Недаром, они считали, что будущее общество "не будет иметь особого исповедания веры, ниже какого особен- ного внешнего Богослужения, но каждый из его членов будет для себя веровать Писанию, как он его разумеет и полную иметь свободу служить богу по своей совести ".15 Правда, религиозность эта понималась как "ис- конная", "изначальная", как бы возвращенная в своей первозданности че- ловеку. Поэтому, на наш взгляд, попытки поисков догматических несоот- ветствий и конфессиональных "несогласий" в масонской теософии непро- дуктивны: для их утопической концепции было важно другое - положения об "истинном христианстве" и "внутренней Церкви" уничтожали все фор- мы отчуждения человека и объединяли всех в братство "соединенных ве- рующих" (отсюда, конечно, и борьба масонов с "самостью", индивидуаль- ным "Я", которое считалось "корнем греха", и само отрицание внешней церкви). Реальные противоречия русской действительности между мирским и сакральным, церковью и властью, личностью и государством тем самым снимались в масонской идеологии (тогда как в других движениях мысли- лись как деструктивные). Причем сами эти противоречия не отвергались (в духе изоляционизма), а прочитывались как "заблуждения" и "поврежде- ния" (натуры, человека, нравов и т.д.), которые преодолеваются "очище- нием" и "просвещением" через "исправление нравов". Этим, например, можно объяснить и сугубо положительное отношение масонов к Петру I, и их отказ от сатиры (поскольку исправление нравов "долженствует быть делом любви и согласия, а не гонения и слез..." Нов. нач. 1784,107). В онтологическом плане основополагающие масонские идеологемы ука- зывали путь (через самопознание) к Истине, Божественной премудрости, в отличие от ложных путей "разума" ("возвращением вовнутрь себя... стя- жали мы способность привлечь духа И стины"16) и к конечному пункту масонской утопии - Блаженному Царству, Небесной республике на земле. Истинное христианство, таким образом, это и истинное мироустройство, отражение горнего в дольнем. Путь этот мыслится сугубо "реалистично" - Rolf Fieguth - 978-3-95479-642-7 Downloaded from PubFactory at 01/11/2019 10:03:12AM via free access Ольга Гончарова 00063309 8 через "второе исправление нравов", через очищ ение и просвещ ение к со- единению. Религиозные коннотации этих понятий, подчеркиваемые и сами- ми масонскими сочинениями, не снимали и реального, эмпирического их истолкования. Отрицательно воспринимая свое время и все окружающее как царство "тьмы", "греха" и "зла" (см., например, обращение к Владыкам: "...вы не можете продолжать царствовать п о з л ы м правилам и употреб- лениям нынешней политики, не оскорбляя Бога..." - Нов. нач. 1784, 46), масоны идеальным образом восстанавливали утраченные идеалы и ценно- сти: "греховные" и "падшие" могут и должны очиститься и заново просве- титься через "второе крещение", которое снимало последнюю и предель- ную форму отчуждения - земной и небесной природы человека. "О, дабы хоть в общей купели последнего крещения все очистились и усыновились единому общему отцу!" - резюмирует И.В. Лопухин 17 (тема искупления "греховности" развернута в поэме Хераскова "Утешение грешных" 1783 г.). "Путь", как тож е одна из основных категорий масонской идеологии, мыслился как возможность реального достижения утопической гірограм- мы. С одной стороны, ее уже, здесь и теперь, реализует масонское брат- ство (с его апостольскими функциями), с другой - она связывалась и с кон- кретными ожиданиями воцарения Павла, в нем масоны видели нового Ца- ря, апостола Павла, отца, "Петровой дщери внука" (см., например, "Песнь Павлу", созданную в масонских кругах : "Украшенный венцом/Ты будешь нам отцом !").18 Стремление масонов "устроить щастие соотечественников", "воспламе- ниться ко благу государственному", "созидать благо общественное "19 ои- ределило и вершину их идеологической парадигмы - социально-политиче- ские проекты, связанные с переустройством Российской государственно- сти или, по крайней мере, с приданием ей нового идеологического ста- туе а .20 Социально-политические идеи масонов нашли отражение в достаточно обширном по своему составу круге текстов, описанном подробно еще Г.В. Вернадским .21 Поэтому представим их в самом общем виде. В проекте "второго исправления нравов" и установления царства Христа на земле, прежде всего уничтожается разделение государства и церкви единоначалием Владыки, Святого царя, которому Христос передает "вышнее правление внешней Церкви и внешнего царства своего", "власть Божия и власть земная должны слиться в лице святого Царя" (Нов. нач. 1784, 103, 20), ср., у Хераскова: "Монархи на земле есть образ Божества ...".22 Владыкам отводится совершенно исключительная роль: "произве- дено будет сие царствие через верующих Владык всего мира потому, как они принесут себя в жертву Богу" (Нов. нач. 1784, 10). Rolf Fieguth - 978-3-95479-642-7 Downloaded from PubFactory at 01/11/2019 10:03:12AM via free access 00063309 Гарантом единства Небесной республики выступает "внутреннее гос- подствие Духа Иисуса Христа в сердцах", а потому "благо тем, которые не будут противуборствовать порядку Божию и благим учреждениям рабов его", поскольку "правительство предназначено от Бога" (Нов. нач. 1784, 107-108). Понятие "гражданин" масоны приравнивали, таким образом, по- нятию "истинный христианин" (см. также "Кто может быть Добрым Граж- данином и подданым верным" И. Тургенева - 1796 г.). Подданные должны составить "святой видимый народ Божий". В приуготовлении этого буду- щего Ц арства особая роль отводится "духовным обществам", которые собственно и занимаются "просвещением", исправлением нравов. Учителя "духовных обществ" наделяются неограниченными полномочиями испра- вить все, что они считают нужным "в учении, богослужении, и во нравах", а такж е в светском правлении (Нов. нач. 1784, 244). Эту роль масоны приписывали себе, определяя не только значение своего мировоззрения и идеологии в установлении Нового Царства, но и структурируя себя в него. Все это сочеталось с сугубо конкретными ожиданиями и надеждами: "...хо- рошо было бы то, ежели бы соединенные верующие учредили особенную республику в какой-нибудь стране мира, в которой они могли бы распо- лож ить все по образу небесного царства... сия духовная республика была бы сокровище для всех других народов. Я не сомневаюсь, что Бог учредит оную в надлежащее время, в надлежащем месте и надлежащим образом" (Н ов. нач. 1784, 257). Отвлекаясь от всемирного масштаба этих надежд, масоны считали "надлежащим местом" именно Россию, а "надлежащим временем" воцарение Павла. Неслучайно ему было специально преподне- сено содержащее "экстракт утопии новиковского кружка", "апофеоз ис- тинного государства", по выражению Г. Вернадского ,23 "Краткое извле- чение христианского учения из послания святого апостола Павла к колос- саем ":24 масоны недвусмысленно уподобляли себя колоссаям, а цесаревича апостолу Павлу, что и служило залогом воплощения в нем нового царя (значимым в данном случае оказывается не только сам текст, но и семио- тика поступка). Заметим, что представления о Святом Царе и Священном Царстве во многом созвучны традиционному русскому религиозному созна- нию и могли обретать в свете таких ассоциаций особый смысл. Да и под пе- ром масонов чаемая теократическая республика обретала знакомые черты тоталитарно-полицейского государства (в духе утопии Щербатова или проекта, относящегося уже к царствованию Александра I и предлагаю- щего прямое слияние масонства с министерством полиции ).25 Таким образом в своих идеальных утопических конструкциях масоны замкнули идеи религии и государства, личности и власти, создали новую концепцию (хотя и во многом соотносимую с традицией) русского теокра- тического государства. Масонская идеология носила, безусловно, компен Херасков и масонская религиозност ь 9 Rolf Fieguth - 978-3-95479-642-7 Downloaded from PubFactory at 01/11/2019 10:03:12AM via free access 00063309 сирующий 26 характер для русского самосознания, ищущего национальной идентичности и самотождественности ("расколу" она противопоставила "соединение" - своеобразный вариант "соборности") и в этом плане яви- лась, на наш взгляд, формой неофициального традиционализма, характер и роль которого в истории русской культуры показаны в монографии И.П. Смирнова "О древнерусской культуре, русской национальной специфике и логике истории ".27 Претензия на мировоззренческий универсализм заставляет масонов ре- продуцировать свою идеологию в различные сферы бытия: они разраба- тываю т свою теософию, натурфилософию, антропософию, этику и т.п., сочетаю т теоретические изыскания с обширной практической деятель- н остью .28 Уровень эстетической презентации масонской парадигмы и представлял своим творчеством М. Херасков. Практически все его произ- ведения - от нравоучительных до аллегорических романов - являют собой реализацию различных аспектов масонской моральной философии и масон- ского утопизма (его гимн "Коль славен наш господь в Сионе" и поэма "Утешение грешных" стали наиболее почитаемыми в масонском обряде песнями). Однако наибольший интерес в данном случае представляют "эпи- ческие творения" Хераскова, которые, помимо чисто аллегорических тол- кований масонских идеологем ("Селим и Селима" - 1773, "Вселенная" - 1790, "Пилигримы, или искатели счастья" - 1795), представляют своеоб- разное историософское обоснование и концептуализацию в духе нацио- нальной традиции новой модели русской культуры ("Плоды наук" - 1761, "Россияда" - 1778, "Владимир Возрожденный" - 1785). Остановимся на на- иболее значительной из них - поэме "Владимир Возрожденный", неслу- чайно названной в свое время "своеобразной масонской Одисеей ".29 Поэма Хераскова отвечала потребности масонского сознания в авто- рефлексии ,30 спроецированной в план историософии. Этот ход в историче- ское прошлое, к началам и истокам, был эквивалентен, с одной стороны, ведущей масонской идее личностного самопознания, возвращающего чело- века к "истинному христианству", в котором он обретает потерянное "Я", т. е. собственную идентичность (ср. "Ищу, ищу себя, Владимир повторял, Себя, которого я в мире потерял"31), с другой - соединял стремления ма- сонов к идеальному конструированию будущего с возможностью авторе- конструкции, автомоделирования национального идеологического универ- сума из прошлого - сферы традиции и предания. И тот и другой аспекты в их единстве обозначены уже в предисловии автора к поэме, где подчерк- нута прежде всего прагматика текста: чтение - это познание читателем самого себя, обретение "стези правды", "света истины": 10 Ольга Гончарова ...советую читать оную не как обыкновенное эпическое творе- ние.., но как [...] странствование внимательного человека путем Rolf Fieguth - 978-3-95479-642-7 Downloaded from PubFactory at 01/11/2019 10:03:12AM via free access 00063309 истины, на котором сретается он с мирскими соблазнами, под- вергается многим искушениям, впадает во мраки сомнения, 60 - рется с врожденными страстями своими, наконец преодолевает сам себя, находит стезю правды и, достигнув просвещения, воз- рождается [...] преподаю наставления, как достичь света исти- ны, возвещаю, как возродиться человек может. Т екст поэмы опрокинут в мир национальной истории и выступает в функции национального эпического предания, именно поэтому Херасков ориентируется на эпопею (которую уже современники, а вслед за ними и критики XIX в. отказались увидеть во "Владимире") и отождествляет се- бя, например, с Баяном .32 При этом в поэме используется уже собственно "легендарный" истори- ческий сюжет, подвергавшийся в истории русской культуры специфиче- ской семантизации, и в этом смысле особо значимый для Хераскова. Уже в "Россияде" он ориентировался на "Казанскую историю", "Владимир" ис- пользует Корсунскую легенду, которую еще во времена М осковского царства (XVI в.) "вместе со ‘Сказанием о мономаховом венце’ стали ис- пользовать для обоснования прав русских великих князей на царский титул ".33 Корсунская легенда, таким образом, входила в тот круг текстов и преданий, которые определяли в средневековом русском сознании основ- ные параметры концепции "Москва - Третий Рим". В ближайшее к Херас- кову время ее сюжет связывается с именем и царствованием Петра в тра- гедокомедии Феофана Прокоповича "Владимир" (1705). Как видим, исто- риософия Хераскова использует далеко не безразличный для русской традиции материал, тем более что основные легендарные концепты его бесконечно варьируются в поэме: так, например, обретенное Владимиром Царство "замещает" Иерусалим и Царьград, становится Эдемом и Россий- ским Вифлеемом34, а завоевание Херсона и брак с царевной Анной пред- стают одновременно как обретение истинной веры, так и обретением пра- ва на царство. К тому же Корсунская легенда актуализируется, на наш взгляд, в сознании 1770-1780-х годов в связи с "греческим проектом" Ека- терины 35 и приобретает в этом смысле особые коннотации в тексте Хе- раскова. Однако весь этот "легендарный" материал, который может быть вое- принят и как очередная вариация на тему "Святого Царя и Священного Ц ар ств а ",36 подвергается новой - в свете масонской идеологии - интер- претации, получает религиозно-мистическое истолкование. Историческое время моделируется в поэме как своеобразное "перво- время": и как пограничная ситуация между небытием-тьмою ("Киев.../ Дремал безбожного неверия в ночи" - В 1787, 4) и бытием-светом ("свет" в поэме сопровождает истинное бытие, т.е. изображение "неба"), и как Херасков и масонская религиозност ь 11 Rolf Fieguth - 978-3-95479-642-7 Downloaded from PubFactory at 01/11/2019 10:03:12AM via free access 00063309 первоапостольские времена, отмеченные российскими первомучениками, что и удостоверяет истинность веры, которую обретают герой и Россия ("чистейшего закона", как пишет Херасков). Это обретение связано не столько с самим фактом крещения, сколько именно с "внутренним" просвещением и прозрением героя. Неслучайно в заглавие поэмы вынесен особо значимый для масонов концепт "возрож- денный", ближайшим образом инспирированный "Христософией" Бема. Таинство Царства Божия приобретается, как писал И. Лопухин, только че- рез Возрождение как подражание Христу, соединение с Христом и обоже- ствление (см. гл. "О Возрождении" в его трактате "Некоторые черты о внутренней Церкви"). Таким образом "первовремя" в концепции Хераско- ва становится "первотворением", воз/рождением "нового Адам", "нового Мессии" - Владимира ("Когда невидимый мир зримым учинился, (В то вре- мя Божий дух над бездною носился.) Крещенья таинство изображает нам/ Пример, подобный сим начальным временам" ־В 1787, 238). Именно этот момент и "включает" героя и его царство в сферу бытия, бытийствен- ности, событийности, т.е. собственно в историческое движение .37 Путь Владимира изображается в поэме как цепь испытаний (борьба со страстями и искушениями, следование за наставниками, ночные походы со светильником, выбор веры, борьба с "чудовищем", добывание черепа отца, завоевание Херсона и т.д.) и прочитывается в типичной мистико-масон- ской семантике ,38 отягощенной гностическими коннотациями, как : ПУТЬ ДУШ И В П О И С К А Х БО ГА ("Ищу души моей, ищу достигнуть к Богу", "Единствен оный путь, однако обоюден:/Кто сердца в простоте стезею сей пойдет,/Того приосенит священной правды свет,/Но умству- ющий дух впадет во тьму и бедство..."); "С О ВЛ ЕЧ ЕН И Е В Е Т Х О Г О А Д А М А " ( 8 -я Песня содержит рассказ мудрого наставника о падении Адама и совет Владимиру:" ... Адам/ не есть никто другой, но все сие ты сам .../В грехах лежащу плоть крещеньем, Князь, омой.../ И будет плоть твоя чиста, светла, нетленна..."); “ В Ы Х О Д И З ТЕМ Н И Ц Ы И П Л ЕН А ТЕЛЕСНОСТИ", И З "ЗА ТВ О - Г Е Н Н О Г О К О В Ч Е Г А " (в начале пути Владимир-язычник - "падший Соломон", "раб мира, раб страстей и пленник суеты", "кремнистый камень, покрытый корою", "все мрачно внутрь его", затем ему "явился слабый луч во сердце затемненном/Как малая свеща во Храме затворенном"); "КРЕСТН ОЕ С ТР А Д А Н И Е " ("На собственный сей крест воздвигни рамена" - "Тогда подставил рамо князь (И к граду двигнулся, крестом обременясь"; "Мученья следствие дел наших, не отмщенье, Рай воздаяние, мытарства очищенье"; ср. в поэме Хераскова "Утешение грешным": 12 Ольга Гончарова Распят, Боже, ты за нас, На кресте и мы распнемся! Rolf Fieguth - 978-3-95479-642-7 Downloaded from PubFactory at 01/11/2019 10:03:12AM via free access 00063309 Да твоими назовемся Воскресенья в светлый час !39 или у Лопухина: "через внутреннюю на сердечном кресте смерть и гниение ветхого человека мож ет совершиться в малом мире новое творение и просветление"40); "О БРЕТЕН И Е ИСТИННОГО Х Р А М А ”,"ПУТЬ В ЭДЕМ", В ״Н О ВЫ Й ИЕРУСАЛИМ " ("И стон услышался в Ерусалиме новом", после крещения/ возрождения Владимир "Имея новый слух и новы очеса,/Увидел пред собой отверзты небеса,/Увидел Царство он Мессиино в Сионе.."); "ДУ ХО ВН Ы Й БРАК" ("Владимир и Христу и Церкви обручен", Эдем в видении изображается как брак: "Нечистой места нет душе во граде злач- ном/Она прийти должна во одеяньи брачном", одновременно это и брак с царевной Анной). Путь Владимира, таким образом, в общих чертах повторяет схему и ма- сонского ритуала инициации и масонского аллегорического романа (типа "Лишенного зрения Урания" Аполлоса Байбакова - 1779 г.). Все великие "препоны", которые "предлежали" Владимиру на его "кремнистом пути", связаны с противопоставлением истинного и ложного, внутреннего и внешнего и их различением ("адские препоны" в поэме прочитываются как "душевные слабости", т.о. путь Владимира это не только познание духов- ной истинной сущности мира, но прежде всего - самопознание и самоопре- деление; неслучаен в поэме типичный для мистических сочинений мотив "зеркала", в котором герой "внутренность свою наружным оком зрит,/Все сгибы тайные души своей увидел,/Владимир внешнего духовный взнена- видел" - В 1787, 95). На истинном пути героя ведет Божественный Логос (помимо непосред- ственного его явления, в поэме есть персонажи-наставники, которые не- сут божье Слово - ап. Андрей, кн. Ольга, Кир и Идолем): Внемли! - и Божий глас светящ зарями зрится, Внемли! глаголет Бог: Россия просветится! Живый глагол к Днепру относится крылами... (В 1787,12), который приводит его к дому Небесного Отца (Владимир "с предвечным Сыном стал духовно сопряжен", "Отцова имени при важном оглаше- ньи/Восчувствовал души Владимир просвещенье" и т.д. - В 1787, 239). Преодоление ложного и внешнего - это обретение особого внутреннего видения и внутреннего слуха, истинного "Я", "внутреннего человека", т.е. собственно возрождение ("И новый стал теперь Владимир человек") и новое "первотворение": Херасков и масонская религиозност ь 13 Rolf Fieguth - 978-3-95479-642-7 Downloaded from PubFactory at 01/11/2019 10:03:12AM via free access Ольга Гончарова 00063309 14 Священной был водой Владимир весь омыт, И капля каждая его животворит, Так Божий дух, когда животворил Вселенну, В творенье каждое он силу влил нетленну ( В 1787,239). Крещение Владимира изображается в поэме непосредственно как цепь телесных метаморфоз или вообще утрата "телесности"(т.е., как это виде- лось масонам: сокрушение "густой ограды плотяного сердца", "ветхой одежды душевной" для "освобождения пути к рождению сердца духовного, нового, чистого ").41 "Божие животворяще слово, дающе душу нам, дающе сердце ново" воссоздает в герое искомое масонами единство/соединение небесного и земного: Владимир недвусмысленно уравнивается Христу: Преображенный князь стал новым Вифлеемом, Пречистой девою Мессия в нем рожден, И в яслях ребр его увит и положен... (В 1787,239), обозначая тем самым особо важную для масонского учения ситуацию "нового" или "второго крещения", с которого и должен начаться "золотой век", где, по словам Лопухина, "тленное облечется в нетленное, мертвен- ность в бессмертие, смерть упразднится" (ср. Владимир "мертвенность по- прал, воскрес и возродился" - В 1787,244). На Владимира ложится не только бремя "креста", но и бремя порфиры, царский венец и скипетр - это знаки особо избранного пути к праведной власти и "озарению" России, пребывающей "во тьме". Возрождение Влади- мира ведет к возрождению России ("Вскоре Истина в России воссияет" - В 1787,87). Ранее в подобной парадигме Херасков представлял деятельность Петра в поэме "Плоды наук" ("Вообрази, как Петр Россию воскрешает!") и отчасти Иоанна в "Россияде" ("Вдруг Новый Царь настал и Новая Дер- жава"). Символическим изображением Начала, тварного акта национальной упо- рядоченности становится космогонический сюжет поэмы - борьба неба и ада, гармонии и хаоса ("Ерусалимского света и тартарской тьмы") прекра- щается с обретением Владимиром истинного храма, который и становится центром нового миропорядка. Таким образом, Царству Владимира-России придается совершенно особый статус: в "национализированном" варианте всемирной истории "второе крещение" Владимира переводится в ранг "первого", "начального", а он, уравнявшись с Христом, становится небе- сным патроном, Отцом России: ...Будьте все сердца к Владимиру возженны: Ему законом мы и светом одолженны, Сияние простер по всей державе он... Rolf Fieguth - 978-3-95479-642-7 Downloaded from PubFactory at 01/11/2019 10:03:12AM via free access 15 Херасков и масонская религиозность 00063309 Еще и ныне ты от горних мест взираешь, И верность во кресте Россиян озаряешь ( В 1787,244). Он определяет "святой путь" России как возврат или повтор его собст- венного пути, единственно возможного, истинного, выстраданного, а зна- чит ־ "святого", "священного" ("Небесну радость Царь и благо ощутил, /Ч то он на путь святой Россию обратил" - В 1787,245). В пророческом ви- дении Владимира "святой путь" России - это прежде всего путь исклю- чительности-избранности-мессианизма (вокруг гибнут все царства, пыла- ют брани от "несогласья вер"). А "потомки" Владимира повторяют его путь, его "первое крещение" удостоверяет возможность "второго кре- щ ения"и воскресения: Но вдруг Владимира сиянье озарило: Он милующе зрит Россию божество, И над врагами зрит России торжество... Как богу одному послушна кажда тварь, В России воссиял единый тако Царь, И все Отечество исполнилось отрады, Блаженство процвело, возникли светлы грады (В 1787, 240). Т ак прошлое сливается с видением настоящего и будущего. Найденный в историческом предании прецедент, обретая статус национально-религи- озной сущности, для автора, безусловно, восстановим и повторяем (не- случайно "новые герои", о чем упоминается в поэме, снова по примеру Владимира завоевывают Херсон). Идею повтора, заявленную в финале поэмы, Херасков дублирует в своем творчестве - это царство Иоанна и П етра (об этом говорится в предисловии к "Россияде"). И, наконец, "по- втор" адресуется непосредственно Павлу ("Владимир" посвящен ему), этот момент наиболее четко представлен в 3-й редакции поэмы после во- царения Павла (1796). Религиозно-мистическая историософия Хераскова, таким образом, кон- ституирует своеобразную легендарно-мифологическую модель русской культуры и русской истории. Модель, построенную по принципу рекурсив- ности и подобия, при этом движение к идеальной финальности в его национально-специфическом варианте мыслится как "циклический" по- втор, как вечное возвращение к "началу ",42 истокам, собственному "Я", к тем первоосновам национально-исторического и религиозного бытия, ко- торые заложены "святым просвещением" Владимира. В отношении к на- стоящему подобная концепция требовала активизации не только личного, но и национального самопознания и воплощения "внутренней" националь Rolf Fieguth - 978-3-95479-642-7 Downloaded from PubFactory at 01/11/2019 10:03:12AM via free access Ольга Гончарова 00063309 16 ной "природы", что и гарантирует приобщение к "истинному христиан- ству", рождение "нового Святого Царя и "нового царства ".43 "Конец", итог, искомое как "начало" в концепции Хераскова это не про- гнозируемая данность, мыслимая реально-эмпирически (рационально-уто- пически), а сущность, имманентная миру бытия и явленная как его Тайна, Таинство ("то, чего око не видело и ухо не слышало, и на сердце человеку не всходило ...").44 Познается оно, согласно мистическим представлениям, не путями земного разума, "per discursum", а "собственным Вечности от- кровением ея самой", как настаивал на этом почитаемый масонами П ор- дедж. Таинство возрождения, Божественное откровение можно то лько свидетельствовать и только в том случае, если ты непосредственно ис- пытал его благодать, считает Пордедж, ведь я только свидетель, подающий свидетельство свое ... К то мо- жет писать о сей материи (Тайне), не бывший никогда в оной стране? Нехорошо и несправедливо есть писать о высоких ве- щах ... из книг и писаний других людей .45 Способность к постижению Тайны и откровению ее, однако, удел из- бранных, принадлежащих к "малому Избранному народу", в котором "бог хощет прежде внутренне восстановить ... золотой век", т.е. к масонскому братству; искусство его членов и состоит "в науке ведать тайны Царства Б о ж и я ".46 Эти условия мистического свидетельствования и определяют характер текста Хераскова. Таинство откровения и благодати в поэме дано не только как свершив- шийся акт в его исторической событийности в прошлом, отделенным от настоящего эпической дистанцией, но - в свете мистических идей самопо- знания, поисков себя, возвращения к себе - предстает и как личностное приобщение к нему в настоящем, в акте самого письма, метафоризую- щегося в категориях "вдохновения" и "видения". Этот аспект и уровень самопознания и свидетельствования сокровенной истины презентирует ав- торское "Я". Постановка Автора в поэме отмечена особенностями, харак- терными для религиозно-мистического дискурса и выступает особым кон- структом текста, в котором автор становится прежде всего медиумом и экзегетом. Именно это смущало первых критиков и исследователей поэмы Херас- кова, отмечавших среди прочих ее "недостатков" смешение автором задач поэта и проповедника .47 Речь в данном случае шла не о традиционных обра- щениях к Музе и нравоучительных комментариях, а о тех ситуациях, ко- торые отмечены спонтанными реакциями на сюжетные события автора, помещающего себя в одно время и пространство с разворачивающейся мистерией Возрождения. Тем самым, он оказывался лично причастен к Rolf Fieguth - 978-3-95479-642-7 Downloaded from PubFactory at 01/11/2019 10:03:12AM via free access 17 Херасков и масонская религиозност ь 00063309 "внутреннему" сюжету, демонстрировал свой непосредственный мистиче- ский опыт, дающий ему право, подобно Пордеджу, "писать единственно истину, что я в Вечности моими очами видел, моими ушами слышал и рука- ми духа моего из Вечности осязал ",48 то есть право на Откровение, како- вым и предстает внутреннее пространство текста (поскольку Таинство можно постичь только через "возрождение", как считали русские масоны, то автор как бы повторяет "святой путь" героя, корреспондирует его со- временникам и в современность). Т екст, таким образом, порождается религиозно-мистическим автором, изнутри придающим ему сакральный статус. Показательна в этом отно- шении и параллель между творящим мир Божественным Светом-Логосом и "священной песнью" автора, "темный ковчег" которого подобно и герою и России просветляется творящим духом. Херасков создает эфф ект эвиденции, мистического приобщения и экс- таза визионера, переживающего чудо божественного откровения и благо- дати: Трисвят Господь! Трисвят! приятны гласы внемлю: Где я? - Не чувствую: дрожу! паду на землю! Се некий свет блеснул! - Едва, едва дышу, Глаголет Бог во мне - не я сие пишу! (В 1787,11), что дает возможность восприятия текста как мистического видения души автора ("Рцы, Господи, мне рцы: в тебе да будет свет! / И важну песнь мой дух во свете воспоет..." - В 1787, 9). Это поддерживается не только барочной риторикой возвышенного, но и традиционной визио- нерской техникой, использующей в этих целях топику апокрифических видений ада и рая. Здесь барочная техника иллюзионизма, стирающая границу между ис- кусством/фантазией и высшей реальностью ,49 взаимодействует со специ- фической риторикой мистического дискурса, который, как отмечает Сузи Коцингер, стремится не "только изобразить [...] неизобразимое, невообра- зимое, но и привести его в моментальную презенцию, в настоящее присут- ствие. В мистике возвышенное употребление языка предназначено вызы- вать "visio Dei" и связанное с этим видением "unio mystica ".50 Так реализу- ется у Хераскова один из важнейших аспектов масонской религии откро- вения .51 Автор-мистик моделирует мир в мистических категориях "внешнего" - "внутреннего", метафизически семантизируя пространство поэмы. В ре- зультате семантических трансформаций оно предстает миром духовных и метафизических сущностей (см., например, описание мира в "7-й песне" как мира "духовного" и "внутреннего" в отличие от "тленного"). Мир во Rolf Fieguth - 978-3-95479-642-7 Downloaded from PubFactory at 01/11/2019 10:03:12AM via free access Ольга Гончарова 00063309 18 спринимается эзотерическим текстом, "книгой судеб", "книгой таинств", "небесным свитком", "гиероглифом", эмблемой, аллегорией, иконой, в ко- торых открывается не только "смысл буквальный", но "свет и дух во буквах дальний" (В 1787, 103). Поэтому мистерия Возрождения может раскрываться только эзотерическим путем автором-экзегетом, дешиф- рующим мир, эксплицирующим "внутреннее", осуществляющим операцию "перевода" внешнего во внутреннее, в спиритуальное пространство рели- гиозно-мистических смыслов. Трансформации движутся по вектору "вещь"-слово-знак-картина-эмблема-икона. Парадигматические звенья трансформации эксплицируют разные уровни смысла, что и позволяет ав- тору объединить индивидуальное и национально-историческое с универ- сальным и метафизическим. Религиозно-мистический текст Хераскова уничтожает как в плане праг- матики, так и в плане семантики границу между искусством и религией и тем самым демонстрирует одно из центральных концептуальных устремле- ний масонского сознания - "соединение", снимая семантически и конструк- тивно все существующие формы отчуждения. Очевидно, что такая модель может существовать только на границе искусства и идеологии. Масонская религиозность, и шире - идеология, таким образом, пред- стает как религия Откровения, открывающая в самопознании Истории и традиции путь к воплощению национального идеала, возвращение в Исто- рию становится формой обретения себя, способом национальной иденти- фикации, национального соединения, познания сокровенной Истины. П р и м е ч а н и я 1 См., например, А. Н езеленов, Лит ерат урные направления в Екатери- нинскую эпоху. Санкт-Петербург, 1889, 132-206; А.Н. Пыпин, Русское масонство: X V