MIRCEA VULC Ă NESCU L O G O S I E R O S C R E T I N U L Î N L U M E A M O D E R N D O U T I P U R I D E F I L O S O F I E M E D I E V A L Cuvînt înainte: Marin Diaconu Lector: Denia Mateescu © 1991 Editura Paideia Str.Teleajen 30 73216 Bucure ș ti 2 România teL/fax: (0)0400-352.755 Realizare grafic ă ș i culegere pe computer: Societatea Paideia Tipar ș i leg ă torie: Atelierele Tipografice Metropbl PRINTED IN ROMANIA ISBN 973-9131-10-7 C U V Î N T Î N A I N T E Spiritualitatea româneasc ă s-a deschis, a înflorit ș i s-a îmbog ăț it vreme de secole sub semnul religiosului. De-aci, din preajma ș i la umbra religiei au pornit ș i s-au dezvoltat literatura, arta ș ifilosofia. Temele ș i motivele religioase au constituit fie fundalul fie nivelul fenomenal al multor crea ț ii folclorice sau culte. Neagoe Basarab, spirit ortodox, se avînta prin religie c ă tre filosofie; într-un alt veac, Dimitrie Cantemir, spirit eu - ropean, deschis c ă tre universal, jalona teritorii spirituale; în secolul trecut, Vasile Conta, sub exigen ț a ra ț iunii ș tiin ț ifice, delimita ș i mai clar, în spiritualitatea româneasc ă , cîmpulfilo- sofiei de cel al religiei. Pentru ca, în anii 20-30 ai acestui secol, Nae Ionescu s ă mediteze asupra teologiei, a religiei în genere din perspectiva metafizicii. To ț i numi ț ii predecesori ai lui Nae Ionescu s-au constituit ca mari personalit ăț i ale culturii române; ei au r ă mas totu ș i ca figuri individuale (integrate îns ă marii fenomenologii istorice a spiritualit ăț ii noastre); în schimb, de la Nae Ionescu pornind s-au 6 / MARIN DIACONU conturat ș i realizat ca personalit ăț i bine individualizate ale cul - turii române Mircea Vulc ă nescu, Constantin Noica, Emil Cioran sau Mircea Eliade. (Numai semnalez aci, ca o viclenie a spiritului ș i ca o ironie a istoriei, c ă un profesor refractar spiri - tului de ș coal ă , cum a fost Nae Ionescu, a reu ș it s ă creeze o ș coal ă , în vreme ce profesori „ ș tiin ț ifici" ș i de voca ț ie s-au realizat numai ca mari personalit ăț i individuale, eventual cu o tren ă purtat ă de epigoni!) Pornind de la cursurile defilosofie a religiei ș i de la spiritul lui Nae Ionescu, Mircea Eliade a descoperit religia ș ifilosofia indian ă , pentru ca mai apoi s ă devin ă unul din cei mai mari istorici ai religiilor, din acest veac. De re ț inut, spiritul de toleran ță ai lui Mircea Eliade, deschiderea lui c ă tre toate religii - le lumii, poate chiar încîntarea în fa ț a a înc ă unei fe ț e a spiritu - lui religios universal. Puternic înrîurit de profesorul ș i filosoful Nae Ionescu, în - deosebi în anii studen ț iei, în contact viu cu cercul neotomist de la Paris al lui Jacques Maritain, poate ș i sub influen ț a vie ț ii spirituale din cadrul Asocia ț iei Studen ț ilor Cre ș tini din România ș i a unei experien ț e exisen ț iale („accidentul" de la Pas ă rea), dar ș i sub exigen ț a spiritului speculativ, Mircea Vul - c ă nescu s-a orientat îndeosebi c ă tre metafizica religiei. (A ș a cum în cadrul ș colii sociologice a lui Dimitrie Gu ș ti a fost me - tafizicianul ș colii, dar cu un acut spirit practic, spirit rev ă rsat ș i c ă tre un oficiu de studii sau în cadrul Ministerului de Finan ț e, unde a ajuns subsecretar de stat în anii ultimului r ă zboi mondial.) Preocuparea pentru metafizica religiei este o constant ă a gîndira ltd Mircea Vulc ă nescu, o preocupare intens ă ș i de durat ă Amplul studiu Dou ă tipuri defilosofie medieval ă este datat: Paris, 1927 - Bucure ș ti, 1942; e o datare „plin ă de fantezie", cum CUVÎNTÎNAINTE/7 spunea Constantin Noica, c ă ci prin acest studiu Mircea Vulc ă - nes-cu arunc ă o bolt ă peste medita ț ii de-un deceniu ș i jum ă tate, concretizate într-o mul ț ime de însemn ă ri de arhiv ă , dintre care unele sînt rodite în articole sau în conferin ț e. Dar preocuparea pentru metafizica religiei (care, cu un alt prilej editorial, va fi îmbog ăț it ă cu aspecte ce ț in de concretul vie ț ii religioase) este numai un nivel sau o fa ț et ă a cîmpului medita ț iei, a viziunii filosofice a lui Mircea Vulc ă nescu. A ș a cum este ș i preocuparea pentru via ț a spiritual ă sau cea econo - mic ă ale satului românesc, întreprins ă prin cercet ă rile sociolo - gice concrete. De prin 1937, Mircea Vulc ă nescu este preocupat din ce în ce mai intens de „omul românesc", de „dimensiunea româneas - c ă a existen ț ei", de „existen ț a concret ă în metafizica româneas - c ă ", care s ă se încoroneze într-un model ontologic românesc. Iat ă ce nota Mircea Vulc ă nescu în Dimensiunea române - asc ă a existen ț ei: „Trecînd la r ă d ă cinile fiin ț ei, metafizica ro - mâneasc ă ne-a dezv ă luit în Dumnezeu o fiin ță concret ă , parado - xal ă , singuratic ă , dar peste tot fiitoare, un ins, mai presus de fire, dar atotf ă c ă tor în fire, prototip al b ă rb ăț iei, individualizat în trei fe ț e lucr ă toare, fa ță de care restul existen ț ei nu face decît s ă -i r ă s- frîng ă lucrarea. [...] De unde, <fatalismul româneso, definit nu ca indiferen ță fa ță de condi ț iile concrete ale faptei, ci ca integrare a f ă ptuirii în ritmul universal, socotit ca ar ă tare a voin ț ei dumne- zeie ș ti. De unde ș i caracterul ritualist al f ă ptuirii române ș ti, în sensul nerealist, derivat ș i simbolic". Iar în lucrarea neterminat ă Existen ț a concret ă în metafizi - ca româneasc ă , o proiectat ă sec ț iune poart ă titlul: Dumnezeu. Ce ar fi putut fi...? Dumnezeu ș tie! Mircea Vulc ă nescu ș i-a f ă cut datoria! 8 / MARIN DIACONU într-o lume deschis ă posibilului, virtualului, cum este lumea româneasc ă („La r ă d ă cina concep ț iei române ș ti despre fiin ță g ă sim aceast ă suprema ț ie a virtualului asupra actualului", citim în aceea ș i Dimensiune româneasc ă a existen ț ei), s ă mîn ț a aruncat ă de Mircea Vulc ă nescu s-a îmbog ăț it, pe di - mensiunea „rostirii române ș ti" ș i a metafizicii înalt speculati - ve, prin Constantin Noica. Pe dimensiunea metafizicii religiei, a cre ș tinismului în genere, a ortodoxismului, bobul înfipt în spiritualitatea ro - mâneasc ă de Mircea Vulc ă nescu înc ă mai germineaz ă Prin edi ț ia de fa ță noi doar ridic ă m un v ă l ce acoperea acest bob metafizic. Fie o ploaie bun ă ș i un Ins c ă tre care s ă se îndrepte Fa ț a spiritului românesc, spre a se rodi o mare ș i durabil ă crea ț ie speculativ-filosofic ă ! august 1991 MARIN DIACONU N O T P R I V I T O A R E L A E D I I E Printr-o întîmplare, a ț es ă turii ș i a cernerii împrejur ă rilor sociale, politice ș .a., sau poate editoriale, lucrarea de fa ță poart ă titlul lucr ă rii cu care Mircea Vulc ă nescu î ș i anun ț a debutul editorial în 1932 (în colec ț ia Carte cu semne), dar care n-a v ă zut lumina tiparului. Pentru culegerea de fa ță am re ț inut dou ă studii ș i o conferin ță , circumscrise metafizicii religiei. Logos ș i eros în metafizica cre ș tin ă este reprodus dup ă „Floarea de foc" (an I, nr. 10,12 martie 1932, p. 1,2; nr. 11, 19 martie 1932, p. 2,3) ș i dup ă „Ideea Româneasc ă " (an I, nr. 1, mai 1935, p. 22-31). Cre ș tinul în lumea modern ă este o conferin ță rostit ă în ziua de 7 aprilie 1940, la Sala Dalles din Bucure ș ti; este re - produs ă dup ă „Prodromes" (Paris, nr. 6, februarie 1967, p. 7-10; nr. 8-9, martie 1968, p. 8-14). Dou ă tipuri defilosofie medieval ă este reprodus dup ă „Izvoare de filosofie. Culegere ș i texte" (1, 1942, p. 18-61). La editare s-a ț inut seama de normele ortografice în vigoare ast ă zi, iar erorile tipografice din textele de baz ă au fost îndreptate în mod tacit. L O G O S I E R O S Î N M E T A F I Z I C A C R E T I N I Problema raporturilor dintre logos ș i eros în metafizi - ca cre ș tin ă poate fi privit ă din dou ă puncte de vedere ș i anume: întîi din punct de vedere istoric ș i al doilea din punct de vedere sistematic. 1) A ș ezarea istoric ă a chestiunii ne-ar impune o cerce - tare a diferitelor pozi ț ii pe care le-a adoptat cugetarea fi - losofic ă de-a lungul vremii, în ce prive ș te rela ț iile dintre dragoste ș i cunoa ș tere. Dac ă ar fi s ă urm ă m pildei genia - lului dar zvînturaticului filosof german Max Scheier, pro - testant convertit o vreme la catolicism, pentru a sfîr ș i decep ț ionat de acesta într-o pozi ț ie original ă antropologi - c ă situat ă în afara filosofiei teiste, a ș ezat prin urmare într- o pozi ț ie deosebit de priincioas ă pentru a- ș i da seama de diferitele tipuri posibile de raporturi între cei doi termeni, ar trebui s ă începem prin a distinge din capul locului între un tip r ă s ă ritean, caracterizat prin suprema ț ia mo - mentului cunoa ș terii asupra momentului sim ț irii ș i al ac ț iunii, ș i un tip apusean de în ț elegere a acestor raporturi, 12 / MIRCEA VULC Ă NESCU care subordoneaz ă momentul speculativ, teoretic mo - mentului activ, practic, al sensibilit ăț ii ș i al ac ț iunii. Deo - sebirea aceasta tipic ă iese la iveal ă , în chip neîndoielnic, din înse ș i temele mari care fr ă mînt ă cugetarea cre ș tineas - c ă din R ă s ă rit ș i din Apus. R ă s ă ritul este preocupat mai ales de întreb ă rile culminante ale specula ț iei cre ș tine, cum ar fi dogma trinitar ă ș i cea christologic ă , care toate se refer ă la întreb ă ri asupra fiin ț ei ș i firii lui Dumnezeu în le - g ă turile sale cu lumea; în vreme ce Apusul e preocupat mai mult de controversele privitoare la întreb ă rile ce iz - vor ă sc din activitatea omeneasc ă , cum ar fi dogmele pri - vitoare la biseric ă , la predestina ț ie, la har ș i la îndrep - t ăț irea omului ș i a purt ă rii sale fa ță de Dumnezeu ș i lume. în cadrul tipului r ă s ă ritean, pentru care iubirea e subordo - nat ă cuno ș tin ță , în care iubirea nu e decît o cale, un instru - ment, un mijloc de cunoa ș tere adînc ă , ar trebui s ă mai deosebim dou ă subtipuri: 1. tipul elin ș i 2. tipul indic. Deosebirea între aceste dou ă tipuri arice nu st ă în ra - porturile dintre dragostea ș i cuno ș tin ț a propriu-zis ă , ci în modul însu ș i de în ț elegere al cuno ș tin ț ei ș i al a ș ez ă rii aces - teia în fa ț a existen ț ei. în vreme ce în concep ț ia indian ă , cunoa ș terea e conceput ă ca o dezrobire, ca o trecere peste leg ă turile fiin ț ei, ca o contopire cu marele tot cosmic, ca o întoarcere a p ă r ț ii la întreg, fa ță de care lucrurile nu sunt decît stavile, prin urmare ca o trecere de la fiin ță la nefiin ță (în termeni aristo - telici): în concep ț ia elin ă , dimpotriv ă , cunoa ș terea e în ț eleas ă ca o adîncire în fiin ță , ca un contact direct cu aceea ce este, cu acel "to ontos on", ca o dep ăș ire a aparen ț elor în ș el ă - LOGOS Ș I EROS ÎN METAFIZICA CRE Ș TIN Ă /13 toare, spre a lua contact cu plin ă tatea neschimb ă toare a lucrurilor care sunt cu adev ă rat. în consecin ță , în tipul indian, iubirea în ț eleas ă ca un instrument al cunoa ș terii eliberare, va fi un instrument de dep ăș ire, de trecere peste sine, de nimicire a eului propriu ș i de contopire în suferin ță în tot; în vreme ce în tipul elin va fi, dimpotriv ă , un suspin dup ă plin ă tate, un avînt al celui ce se las ă în lips ă , c ă tre aceea ce i-ar putea aduce în - destulare, plin ă tate. Astfel, iubirii în ț eleas ă ca universal ă mil ă la indieni, dar mil ă în ț eleas ă nu ca dragoste de altul, ci ca povar ă a existen ț ei individuale desp ă r ț it ă de întreg îi corespunde, în tipul grec, acel eros platonic, care e fiul Peniei: s ă r ă cia, ș i al lui Poros: rege, abunden ță Fiecare din aceste dou ă tipuri se reg ă se ș te în metafizica r ă - s ă ritean ă a cre ș tinismului. Cel dintîi tip, tipul indic, st ă ca o presupunere fundamental ă la temelia întregii vie ț i ascetice din R ă s ă rit, pentru care dragostea, spre deosebire de Apus, unde asceza are func ț ii net ă g ă duit active, nu e decît un mijloc de dezrobire, de dep ăș ire a tuturor celor de dincoace. Al doilea tip, al filosofiei platonice, se reg ă se ș te, dim - potriv ă , în specula ț ia r ă s ă ritean ă sub forma acelui suspin universal al firii dup ă mîntuire, a acelei nevoi de plin ă ta - te, c ă reia vine s ă -i r ă spund ă darul de sine al lui Dumne - zeu: întruparea. în tipul apusean, în tipul care, dimpotriv ă , subordoneaz ă cuno ș tin ț a ac ț iunii, subordonare atît de pregnant ă în formula cunoscut ă mai ales de la pozitivi ș ti, dar care e mult mai adînc ă ș i mai veche, înfipt ă în inima întregului Apus: "A ș ti pentru a prevedea, a prevedea pentru a putea", am putea de asemenea distinge dou ă subtipuri: 14 / MIRCEA VULCANESCU Un prim tip, pe care l-am putea numi moralist, ș i un tip mistic. în tipul mistic apusean, aceea ce se cap ă t ă prin dragoste e intui ț ia existen ț ei, e contactul direct cu existen ț a, pe care intelectul abstract n-o poate da, deoarece îi lipse ș te intui ț ia nesfîr ș itului, sim ț irea unui lucru fragmen- tîndu-se întotdeauna în analiza unui gînd. într-un aseme - nea tip, caracteristic pentru toat ă mistica autentic ă apusea - n ă , aceea care r ă s ă riteanului îi pare totdeauna senzual ă , dragostea apare ca o cale de dep ăș ire a inteligen ț ei, ca un mijloc de gustare, de sim ț ire a unor realit ăț i la care nu se poate ajunge decît treându-se peste gînd. în noaptea neagr ă a necuno ș tin ț ei, dincolo de ori ș ice sim ț ire ș i ori ș ice con ț inut gîndit, misticul se simte ca fiind cuprins de foc, ș i arde în - fl ă c ă rat de o lumin ă nematerial ă , de nem ă rturisit, dar plin ă de eviden ță , de o prezen ță minunat ă ș i tainic ă în tipul cel ă lalt, moralist, necesitatea dragostei izvor ăș te tot dintr-o deficien ță a gîndirii ș i o tot dintr-o necesitate de dep ăș ire a cunoa ș terii ș i de adîncire în fiin ță pe c ă i ex- traintelectuale, numai c ă aici dragostea nu mai joac ă un rol de sentiment, de sim ț ire, ci ea apare ca o atitudine voit ă a subiectului în fa ț a existen ț ei ca un fapt moral, ca o valorifi - care, ca o pre ț uire a existen ț ei s ă vîr ș it ă printr-o opera ț iune liber ă , autonom ă , a subiectului agent. Dragos - tea nu mai e aci întîlnirea cu altul, nu mai e intui ț ie, nici discurs, ci hot ă rîre. Dintre tipurile apusene: cel mistic cre ș tinesc se reg ă se ș te în formele lui cele mai înalte la o Terez ă a Car- melului, sau la un Juan dal Cruz; cel ă lalt, tipul moralist, se reg ă se ș te mai ales în filosofia religioas ă a Apusului protestant de dup ă Kant, ș i prin el în toat ă cugetarea „modernist ă " de la noi ș i de aiurea. LOGOS Ș I EROS ÎN METAFIZICA CRE Ș TIN Ă /15 Dup ă cum se vede, ș i aceste dou ă tipuri de rela ț ii, ca ș i cele dintîi, de ș i se dezvolt ă ș i cresc pe t ă rîmul filosofiei în genere, fundeaz ă ș i sus ț in pozi ț ii ale metafizicii cre ș tine. Patru tipuri de în ț elegere a rela ț iilor dintre cuno ș tin ță ș i iubire: dou ă r ă s ă ritene: unul ascetic, altul gnostic, ș i dou ă tipuri apusene: unul moralist ș i unul mistic. Iat ă ce ne des - coper ă încercarea de determinare tipologic ă ’ a rela ț iilor dintre dragoste ș i cunoa ș tere, a ș a cum le întîlnim în istoria spiritului european. între aceste patru tipuri, corelîndu-le dou ă cîte dou ă , se poate g ă si mai mult decît o singur ă coresponden ță Fie c ă e vorba de tipul r ă s ă ritean, fie c ă e vorba de tipul apusean, cu variet ăț ile lor, fiecare implic ă , în acela ș i timp, o dep ăș ire ș i o atingere, o împlinire. Numai c ă , în vreme ce în tipul r ă s ă ritean, omul se dep ăș e ș te prin trecerea con - templativ ă peste momentul ac ț iunii, dragostea fiind in - strumentul dep ăș irii, iar cunoa ș terea momentul contactu - lui; în tipul apusean, dimpotriv ă , cuno ș tin ț a e momentul care trebuie dep ăș it, iar contactul real, efectiv, cu absolu - tul, se cap ă t ă dincolo de c ă ile cunoa ș terii, prin tr ă ire extra intelectual ă , prin inser ț iune activ ă în absolutul pe care in - telectul nu-1 cuprinde. C ă e vorba de metafizicile laice ale unor Kant sau Bergson, sau c ă e vorba de metafizica unor augustinieni notorii, ca Blondei, spre a vorbi de contem - porani numai, sau c ă e vorba de un Pascal, sau Ignatiu de Loyola, asupra acestui punct to ț i sunt de acord. Singur to- mismul men ț ine în catolicism cump ă na în favoarea inte - lectualismului, dar cu ce pre ț ș i în ce condi ț ii? Dar nu numai atît, chiar în cadrul fiec ă rui tip g ă sim mai mult decît o simpl ă asem ă nare. Din punctul de vedere al subiectului, atît gnoza cît ș i mistica sunt c ă i de !(>/ MIRCEA VULC Ă NESCU contact intuitiv, atît moralismul cît ș i asceza sunt mijloace de dep ăș ire. Numai c ă gnoza e intelectual ă , iar mistica este afectiv ă , iar asceza este un instrument de dep ăș ire c ă tre dincolo, în vreme ce „moralitatea" este rînduirea tr ă irii în veac. O fi mistica dep ăș ire a oric ă rui con ț inut gîndit, dar la limit ă e tot ’ sim ț ire; dup ă cum intuire, ci nu gîndire, e ș i gnoza. Mistica apare astfel ca o sintez ă afectiv ă a ascezei cu gnoza, iar „moralismul" ca aceea ș i sintez ă , dar pe dos. Toate acestea ar fi de dezv ă luit, fire ș te cu bogate între - giri ș i am ă nunte, dac ă ne-am fi propus s ă r ă spundem la întrebare din afar ă ; cu alte cuvinte, dac ă ne-am fi propus s ă l ă murim aceea ce au gîndit al ț ii despre aceste lucruri, enumerînd solu ț iile lor, l ă sînd apoi pe cititor s ă aleag ă pe aceea ce-i convine, ca ș i cum toate pozi ț iile ar fi egal în - drept ăț ite pentru un cre ș tin. Departe de noi îns ă acest scepticism s ă lbatic. De aceea, con ș tien ț i de încerc ă rile înainta ș ilor ș i de greut ăț ile ce stau înainte, dar dornici de a afla nu cum au gîndit al ț ii, ci ceea ce este, vom încerca s ă atac ă m problema sistematic, spre a vedea, dac ă ș i ce putem r ă spunde. 2) Ori ș ice întrebare sistematic ă presupune o problema - tic ă , adic ă un ș ir de întreb ă ri ce se desfac unele din altele pe m ă sura dezleg ă rii lor, înainte de a ajunge la r ă spuns. E de la sine în ț eles, c ă întreb ă ri de felul acelora ce se vor pune, cum ar fi de pild ă : ce e dragostea?, ce-i cuno ș tin ț a?, care-i criteriul adev ă rului? ș i ce rost are ade - v ă rul în dezlegarea puterilor iubirii?, în ce fel subiectul gînditor ș i agentul iubitor se dep ăș esc pe ei în ș i ș i prin dragoste ș i cuno ș tin ță ?, întrebarea dac ă cunoa ș terea noastr ă ș i dragostea noastr ă sunt proiec ț ii ale propriului LOGOS Ș I EROS ÎN METAFIZICA CRE Ș TIN Ă /17 nostru eu, în zarea propriilor sale produc ț ii, sau dac ă ajung efectiv dincolo de noi pîn ă la cel ă lalt?, cu alte cuvinte, întrebarea cardinal ă dac ă , cu toate aceste c ă i de dep ăș ire ce ne stau la îndemîn ă , suntem sorti ț i s ă r ă mînem închi ș i în noi sau s ă ne întregim în cel ă lalt?, în - trebarea dac ă cunoa ș terea noastr ă ș i dragostea noastr ă , fiind ceea ce sunt, pot totu ș i în anume împrejur ă ri s ă treac ă dincolo de noi?, ar ă tarea împrejur ă rilor în care aceast ă trecere e cu putin ță : mi ș carea Celuilalt înspre noi, întruparea; ar ă tarea a cine este Cel ă lalt ș i a felului în care se petrece aceast ă mi ș care c ă tre noi; ar ă tarea prin analo - gie a felului în care, dincolo, la El, Logos ș i Eros se îmbin ă , nefiind unul ș i altul decît firea ș i f ă ptuirea unuia ș i aceluia ș i chip; ar ă tarea cum ori ș ice teorie a cunoa ș terii cre ș tine ș i ori ș ice teorie moral ă a ac ț iunii cre ș tine ș ti, î ș i iau r ă d ă cinile ș i se refer ă în chip indiscutabil la întrupare; ar ă tarea apoi a cauzelor pentru care ș i dragostea ș i cuno ș tin ț a noastr ă , de ș i închid în ele asem ă narea acestui chip, sunt sparte, întunecate, neputincioase ș i potrivnice una alteia; urcarea pîn ă la p ă cat, ș i descoperirea drumuri - lor care duc simultan c ă tre cunoa ș terea adev ă rat ă ș i c ă tre dragostea cu road ă , în biseric ă ; sunt întreb ă ri care ar cere fiecare o dezvoltare de sine st ă t ă toare, ceea ce nu poate fi. Ș i totu ș i, nici una din ele nu poate fi l ă sat ă la o parte, pentru c ă nesocotirea lor ar face însu ș i sensul problemei neinteligibil. Ne e sarcina cu mult u ș urat ă , prin aceea c ă cea mai mare parte din problemele acestea care le vom dezvolta aci nu sunt probleme de laborator, ci din acelea cu care fiecare se întîlne ș te în clipele sale adînci din via ță ș i ca atare este îndeajuns de preg ă tit s ă le în ț eleag ă I I Eros ș i Logos, adic ă Dragoste ș i Cuvînt, de fapt: drago - ste ș i vorb ă cu în ț eles, expresie cu tîlc, manifestarea unui temei sau rost, c ă ci logos înseamn ă în acela ș i timp mai mult decît „vorbirea" pur ă ș i simpl ă ș i mai mult decît „cunoa ș terea gîndit ă " (nous). Nu este prin urmare vorba de rela ț ia dintre iubire ș i cunoa ș terea pur ă ș i simpl ă , ci ș i de rela ț ia dintre ea ș i fun - damentul ra ț ional al existen ț ei. Aceea ce d ă , în metafizica cre ș tin ă , un caracter particu - lar acestei întreb ă ri, e mai ales considera ț ia c ă , spre deose - bire de metafizica laic ă , nu avem de-a face aici, numai cu mi ș c ă ri ale sufletului omenesc ce cad în resortul psihologiei, c i cu realit ăț i de ordin curat metafizic. Pentru gîndirea cre ș tin ă , sprijinit ă pe texte de net ă g ă duit ș i pe credin ț a nezdruncinat ă a Bisericii, Dragostea e Dumnezeu însu ș i, adic ă , mai exact, Dumnezeu e ar ă tat ș i apropiat ca Dragoste, iar lumea toat ă , cu lucrurile ș i cu temeiurile ei, nu sunt decît produsul acestei Dragoste. E aci punctul cardinal care deosebe ș te ideea cre ș tin ă despre Dumnezeu, de toate ce - lelalte idei despre Acesta. Creator, atotputernic, pretutin - deni de fa ță , a toate ț iitor, sunt caractere ale divinit ăț ii pe care le reg ă sim ș i în alte metafizici, prin analogie; Dumne - zeu iubitor, creator ș i ț iitor din dragoste al lumii ș i r ă spîn- ditor de har, e o dezv ă luire proprie a Bisericii cre ș tine. Dar nu numai atît. Mai e ș i altceva: Cuvîntul însu ș i nu e, în metafizica cre ș tin ă , numai o expresie abstract ă a „temeiu - lui" ori ș ic ă rui lucru (nous). Nu e o formul ă , sau un obiect formal, prin care se explic ă lumea ș i cele ce se petrec în ea. Cuvîntul, Logosul, Cunoa ș terea întemeiat ă , nu este LOGOS Ș I EROS ÎN METAFIZICA CRE Ș TIN Ă /19 nici m ă car un atribut al divinit ăț ii. Cuvîntul, în ț elesul ex - primat, Logosul, este Dumnezeu însu ș i, este una din Fe ț ele Dumnezeirii, este un Chip, un Ins substan ț ial, agent ș i suport al unor activit ăț i proprii. Cuvîntul e tot una cu Fiul, Unul n ă scut din Tat ă l înainte de to ț i vecii, adic ă cu Fa ț a a doua a Ziditorului ș i Ț iitorului, împreun ă p ă rta ș la zidirea lumii. Cuvîntul este mai ales acea fa ță a Treimei care, pentru r ă scump ă rarea noastr ă , î ș i ia chip asem ă n ă - tor nou ă , se întrupeaz ă , se r ă stigne ș te pentru r ă scump ă - rarea lumii în zilele lui Pilat din Pont; cu alte cuvinte. Logosul este însu ș i Iisus Hristos fiin ț înd dinainte de veac, în - dur ă tor în veac ș i biruitor peste veac. Nu e locul aci s ă specul ă m asupra naturii Sfintei Treimi, ș i nici s ă ar ă t ă m în ce fel Tat ă ș i Fiu sunt dou ă fe ț e ale unei aceleia ș i fiin ț e, în Duhul Sfînt. Nu e locul s ă ar ă t ă m nici de ce sunt trei, ș i nici de ce sunt trei fe ț ele Dumnezeirii. Nu e de asemenea locul s ă ar ă t ă m metafizi- ce ș te, de ce nu sunt trei Dumnezei ci numai Unul în trei Fe ț e, ș i nid cum se poate face ca cele trei Fe ț e ale Dumne - zeirii s ă nu fie nici trei moduri ale ei, d trei agen ț i efectivi, deosebi ț i în ac ț iunea lor, ș i totu ș i împreun ă lucr ă tori ș i de o singur ă fiin ță Nici trei feluri de a fi, nici trei moduri, nici trei atribute ale lui Dumnezeu, ci trei subiecte de ac ț iune, m ă rturise ș te Cre ș tinul în Dumnezeu, dar trei In ș i într-o singur ă Fiin ță , trei chipuri, trei fe ț e, dar o singur ă Fire, mai mult, o lingur ă fiin ț are ș i o singur ă prezen ță C ă ci nu este ș i nici'nu poate fi vorba de Fiu f ă r ă Tat ă ș i nici de Tat ă ș i de Fiii f ă r ă Duhul Sfînt. Stranie dificultate, care leag ă r ă spunsul la întrebarea despre logos ș i eros, pentru metafizica cre ș tin ă , de o asemenea pr ă pas - tie pentru gînd! 1 20 / MIRCEA VULC Ă NESCU Cu totul altceva vor fi prin urmare cunoa ș terea ș i iubirea omeneasc ă (nous ș i eros) ș i cu totul altceva vor fi cunoa ș terea ș i iubirea în Dumnezeu: Logosul ș i îndurarea. ...Altceva vor fi ș i Dragostea ș i în ț elegerea, desigur, în noi ș i la Dumnezeu, ș i totu ș i... cu totul altceva nu vor fi! Oricare ar fi transcenden ț a lui Dumnezeu ș i oricît de mult ă lips ă de comun ă m ă sur ă ar fi între dragostea ș i cunoa ș terea lui ș i dragostea ș i cuno ș tin ț a noastr ă , totu ș i între ele exist ă o apropiere, o asem ă nare ori ș icît de dep ă r- .tat ă C ă ci dac ă nu ar fi o astfel de asem ă nare între cele ce rostim ș i cele ce înseamn ă cele rostite, ar fi desigur un blestem s ă spunem c ă Dumnezeu e în ț eles, sau c ă Dum - nezeu este iubire. | Prin urmare, oricît ar dep ăș i în ț elesul dragostei ș i cunoa ș terii divine peste în ț elesul dragostei ș i cunoa ș terii umane, oricît ne-ar fi cu neputin ță ridicarea, prin analogie ș i prin propriile noastre puteri, de la în ț elesul cunoa ș terii ș i dragostei de aci, la în ț elesul cunoa ș terii ș i dragostei de acolo, totu ș i între dragostea ș i cunoa ș terea de aci ș i dragostea ș i cunoa ș terea de acolo exist ă referin ț e neîndoielnice, care ne îng ă duie s ă întrebuin ță m coresponden ț a acelora ș i termeni. Aceea ce trebuie avut în vedere este faptul c ă aceste asem ă n ă ri, aceste referin ț e, sunt irelevante, adic ă nu aezv ă luie firea termenilor celorlal ț i, de dincolo, care pentru cunoa ș tere ș i pentru vorba noastr ă despre Dumnezeu nu apat decît cu limite exhaustive, jidic ă determinate negativ, ca fiind dincolo de dragostea ș i în ț elegerea noastr ă cea mai pur ă , dar orientat^ oarecum în acela ș i sens ca ele. Sunt irelevante, dar nuihai pentru un efort de jos în sus spre a le prinde, adic ă numai pentru dialectic ă , pentru acea minunat ă ș i cutez ă toare proiec ț ie a eului în