DUMITRU STĂNILOAE IISUS HRISTOS SAU RESTAURAREA OMULUI EDITURA OMNISCOP DUMITRU STANILOAE IISUS HRISTOS SAU RESTAURAREA OMULUI Ediţia a II -a EDITURA OMNISCOP CRAIOVA 1993 © Prima edi ţ ie „ lisus Hristos sau restaurarea omului" Sibiu, 1943 © Toate drepturile pentru prezenta edi ţ ie apar ţ in Editurii OMNISCOP Toate drepturile de difuzare, inclusiv î n str ă in ă tate, apar ţ in Editurii OMNISCOP I.S.B.N, 973 - 96109 - 0 - 0 ÎN LOC DE CUVÎNT ÎNAINTE LA EDIŢIA A II-A Această pagină urma să poarte însemnările pentru ediţia de faţă ale Părintelui Profesor Academician Dumitru Stăniloae. Dumnezeu l-a chemat pe Părintele şi Profesorul nostru la El mai degrabă. Iubirea de Dumnezeu ne este călăuză şi îndemn în încer - carea de a reda culturii naţionale una din capodoperele sale. EDITORII PREFAŢĂ în Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu cel întrupat, se cu - prind toate puterile de refacere ale omului din orice timp şi, implicit, toate comorile de înţelepciune ( Col. 2,3 ). în el avem răspunsul la toate problemele care se pun tind pe rind, din in teres teoretic sau din aprigă luptă cu greutăţile vieţii, spiritului omenesc. El este pururea actual si anticipează continuu ac - tualitatea. Soluţiile la care începe, de pildă, să se oprească, după căutări şi experienţe chinuitoare, omenirea de azi, i-au fost indicate de mult informă nedezvoltată în taina persoanei şi a operei lui Fisus Hiistos. M-am străduit să evidenţiez, atît cît mi-aufost modestele puteri, cu deosebire, actulitatea lui Iisus Hristos pentru tim - purile de azi. Am avut de luptat în această străduinţă cu o îndoită greutate. întîi, cu amploarea şi adîncimea subiectului. El depăşeşte orice putere omenească. Oricît ai căuta să împreuni şi să împaci cît mai multe din aspectele sub care a fost privit şi înţeles Iisus Hristos, lărgind şi împletind punctele de vedere într-o sinteză cît mai cuprinzătoare, îţi dai seama că nu poţi nici pe departe reda bogăţia şi profunzimea răspunsurilor, sugestiilor, concluziilor ce rezultă din persoana Lui, ba mai rişti pe deasupra să sacrifici închegarea strînsă şi armonică a mul - telor perspective sub care te-ai încumetat să priveşti acest munte din istoria omenească. în al doilea rind, e enorm de greu să scoţi în relief, scriind despre Iisus Hristos, aspectele actualităţii Lui, corespondenţa Lui cuproblemele vii ale timpului nostru, fără a lăsa în umbră sau a utiliza în trăsături prea generale formulele dogmatice în care au cupnns Sinoadele ecumenice doctrina despre El. O scriere care îşi propune să desfăşoare semnificaţia lui Iisus Hristos pentru lume trebuie să fie proaspătă, actuală, vorbind fiecărui timp in limbajul lui, dar trebuie să se menţină totodată în strînsă legătură cu tradiţia Bisericii, în aşa fel încît cititorii să identifice fără greutate în Iisus Hristos, cel înfăţişat din nou, pe Iisus Hristos pe care îl mărturiseşte Biserica de todeauna în învăţătura şi cultul ei. Scriind această carte, am rugat tot timpul pe bunul Dum - nezeu să-mi ajute să înving cu bine greutăţile cele mai însem - nate, ca să iasă din strădania mea o carte şi vie şi nouă, dar şi fidelă doctrinei neschimbate a Bisericii. Trebuie să precizez, însă, că scrierea de faţă nu e o carte de dogmatică propriu-zisă. Pornind de la formulele dogmatice, ea a căutat să rezolve în lumina lor probleme ale vieţii omeneşti, individuale şi sociale, care nu formeazăpropriu-zis obiectul unor definiţii dogmatice. E o carte de gîndire, de meditaţie creştină în sens larg. Dogmele sînt foimule concise, cu obiect restrîns şi tocmai în conciziunea şi caracterul restrîns al cuprinsului lor e dată posibilitatea lor să rămînă o axă neschimbătoare în continua schimbare a vieţii, pe care s-o îndrume în linii generale fără să o stingherească în variabilitatea ei. Fără a avea pretenţia ca să fi scris o carte deplin satisfăcătoare despre Iisus Hristos, aş fi mulţumit dacă ea ar servi, pe de o parte, la întărirea convingerii despre dumnezeirea Lui şi la justificarea vieţii trăită în, legătură cu El, pe de alta, ca un punct de plecare pentru întocmirea altor monografii cu acest subiect. Sibiu, Botezul Domnului, 1943. INTRODUCERE I. REVELAŢIUNEA CA ÎMPLINIRE A OMULUI 1. Obiectul transsubiectiv al credin ţ ei Credin ţ a e certitudinea despre existen ţ a lui Dumnezeu, ca realitate personal ă suprem ă ce nu st ă î n continuitate de substan ţă cu noi ş i cu natura ş i despre cele comunicate nou ă de El prin revela ţ ie. Credinciosul e sigur c ă m ă car uneori se afl ă fa ţă de Dumnezeu î n raport asem ă n ă tor ca fa ţă de a doua persoan ă , de ş i e nev ă zut. Cea dint î i ş i cea mai principal ă tr ă s ă tur ă a credin ţ ei este aceea c ă ea nu e un simplu fenomen l ă untric al sufletului nostru, ci e o raportare ia o realitate care nu se confund ă cu actul credin ţ ei sau cu ceva ce face parte din fiin ţ a omului. Credin ţ a nu se poate concepe ş i nu poate exista dec îî ca parte a î ntregului dual: credin ţă - obiectul credin ţ ei dincolo de ea. Mai mult chiar dec î t cunoa ş terea, credin ţ a tr ă ie ş te din siguran ţ a realit ăţ ii obiectului ei dincolo de ea. Inima credin ţ ei e certitudinea. Nici o cuno ş tin ţă nu poate avea o asemenea certitudine. Iar certitudinea se refer ă tocmai la realitatea transsubiectiv ă a obiectului credin ţ ei. Totu ş i, î n î ruc î t, î n general, ş i cunoa ş terea tr ă ie ş te din siguran ţ a realit ăţ ii obiectelor ei, analiza raportului dintre credin ţă ş i realitate poate s ă se foloseasc ă ş i de indica ţ iile oferite de ordinea cunoa ş terii naturale. î n cunoa ş tere avem de-a face cu acte „ prin care con ş tiin ţ a afirm ă o realitate î n î ruc î t se transcede pe sine " 1 , trece peste sine ia ceva de dincolo de ş a, se uit ă pe sine, socote ş te c ă prive ş te spre altceva dec î t spre subiectul propriu. C ă pe aceast ă m ă rturie a 1 JOHN CULLBERQ, Das Du und die Wirklichkeit, Uppsala, 1933, p. 176. 9 con ş tiin ţ ei se poate pune un temei, o arat ă faptul c ă nu prin orice act con ş tiin ţ a se transcede pe sine ş i afirm ă o realitate transsubiectiv ă Subiectul nostru are facultatea de a deosebi î ntre experien ţ ele î mpreunate cu o realitate transsubiectiv ă ş i î ntre vis sau fantezie 1 . De ai î fel, con ş tiin ţ a este ultima instan ţă la care ne putem provoca î n chestiunea realit ăţ ii obiective. Orice alte m ă rturii tot de con ş tiin ţă se prind, tot î mpreunate cu ea se prezint ă Negarea realit ăţ ii obiective e lipsit ă tocmai de acest ultim suport a! m ă rturiei con ş tiin ţ ei. N. Hartmann 2 , voind s ă dovedeasc ă realitatea transsubiectiv ă a obiectelor cunoa ş terii, a ar ă tat c î t de mult este sc ă ldat actul cunoa ş terii î n acte emo ţ ionale, care au ş i ele un caracter transcendent, lans î ndu-se dincolo de con ş tiin ţă . El deosebe ş te trei grupe de asemenea acte emo ţ ionale transcendente ce î nso ţ esc cunoa ş terea: 1. Acte esen ţ ial receptive, î n care subiectul p ăţ e ş te, suport ă ceva : actele experien ţ ei, tr ă irii, suferirii, suport ă rii. î n aceste acte subiectul nu st ă p î ne ş te sau observ ă , ci e s îă p î ni î , cuprins, atins de ceva (Modus des Betroffenseins). 2. Acte prereceptive, care premerg experien ţ ei sau tr ă irii: a ş teptarea, presim ţ irea, starea î n care subiectul e gata pentru ceva, temerea, grija, speran ţ a. î n aceste acte subiectul se af îă î n modul de anticipare a presiunii (Modus des Vorbe î roffenseins). Este î n ele o siguran ţă „ c ă ceva vine". 3. Acte prospect iv-active, prin care omul anticipeaz ă spontan viitorul, î l cere, î l provoac ă : dorin ţ a, voin ţ a, ac ţ iunea. î n toate aceste acte experiem o „ asprime a realului" (die H â rte des Realen), fie c ă preseaz ă el asupra noastr ă mai î nainte de orice ini ţ iativ ă proprie, fie c ă reac ţ ioneaz ă , rezist ă la ac ţ iunea nostr ă Presiunea sau rezisten ţ a aceasta o sim ţ im mai ales î n î nt î lnirea cu 1 JOHN CULLBERG, I. c. 2 Das Problem der Realit ă tsgegebenheit, Berlin, 1933. 10 alte persoane, de unde urmeaz ă c ă aceast ă con ş tiin ţă a realit ăţ ii culmineaz ă î n con ş tiin ţ a despre alte persoane 1 Presiunea ş i reac ţ iunea pe care le sim ţ im î n aceste acte de la realitatea tr â nssubiectiv ă arat ă c ă acea realitate nu e simpl ă aparen ţă , fenomen produs de con ş tiin ţ a noastr ă , ci o transcenden ţă adev ă rat ă a subiectivit ăţ ii noastre. F ă c î nd abstrac ţ ie de particularit ăţ ile concrete ş i psihologice din analiza lui N. Hartrnann, John Cuilberg 2 g ă se ş te c ă ceea ce distinge structura actului de con ş tiin ţă prin care se afirm ă realitatea obiectelor transsubiective de structura actului prin care nu se afirm ă o asemenea realitate, este c ă , î n primul caz, obiectele se impun con ş tiin ţ ei ca entit ăţ i ce nu pot fi schimbate arbitrar sau socotite ca neexist î nd, cum se î nt î mpl ă î n al doilea caz. Un castel î nchipuit depinde de mine s ă mi-l î nchipui î ntr-un fel sau altul, o cas ă real ă m ă sile ş te s ă o cunosc a ş a cum este 3 Multe din cele spuse î n leg ă tur ă cu cunoa ş terea se pot aplica credin ţ ei pentru a dovedi, î n aceea ş i m ă sur ă , realitatea obiectului ei. Credin ţ a este ş i ea un act prin care con ş tiin ţ a, vizeaz ă ceva transsubiectiv, prin care se transcende pe sine. S î mburele ei este un act de cunoa ş tere, convingerea despre ceva de dincolo de lumea imanent ă Deosebirea de cunoa ş terea obi ş nuit ă st ă numai î n obiect, 1 N. HARTMANN arat ă c ă î n actele prin care voim s ă facem ceva persoanelor, experiem, afar ă de realitatea lor, ş i realitatea valorilor morale ca independente de subiectul nostru. î nc ă din primul moment al inten ţ iei noastre cu privire la al ţ ii se î ntoarce asupra noastr ă ca o ripost ă , meritul sau vina prin care experiem acordul sau dezacordul nostru cu valorile morale (p. 24). Dar aceste valori, dac ă nu depind de noi, ci s î nt mai presus de noi, nici de to ţ i oamenii la un loc, nu pot exista nici ca entit ăţ i de sine st ă t ă toare. Ele trebuie s ă fie î ntemeiate î ntr-o voin ţă suprem ă , suveran ă a î ntregii realit ăţ i. î n concret, experien ţ a emo ţ ional ă a valorilor morale, sim ţ irea lor, este ş i sim ţ ire a lui Dumnezeu. 2 Op. c. p. 186. 3 Prin orientarea aceasta spre ontologie, filosof ia se apropri e din nou de cre ş tinism, c ă ci tr ă s ă tura fundamental ă a cre ş tinismului este credin ţ a î n realitate, ca produs al lui Dumnezeu. 11 care e dincolo de tot ceea ce este v ă zut ş i î n m ă sura î n care se cunoa ş te ş i î n ţ elege con ţ inutul obiectului. Dar o importan ţă defavorabil ă credin ţ ei n-ar putea avea aceast ă deosebire, odat ă ce faptul de a fi v ă zut un obiect e m ă rturisit de con ş tiin ţă , iar ea ne m ă rturise ş te tot at î t de cert ş i despre realitatea obiectului ei de credin ţă . Prin aceasta nu g î ndim c ă vizibilitatea unor obiecte este un fapt produs de con ş tiin ţă , c ă ci î n asemenea caz nu i s-ar impune at î t de silnic ş i n-ar fi o caracteristic ă numai a unora, ci c ă numai prin ea se poate constata, numai ea e instan ţ a de m ă rturisire. î n ultim ă analiz ă , se poate zice despre lumea cunoscut ă : cred c ă exist ă , iar despre lumea credin ţ ei: ş tiu c ă exist ă Dar, mai mult dec î t actul de cunoa ş tere propriu-zis, credin ţ a e î mbr ă cat ă î n acte ş i st ă ri emo ţ ional-transcendente, c ă rora, de asemenea, li se potrivesc perfect caracteristicile g ă site de N. Hartmann la analiza actelor ce î nso ţ esc cunoa ş terea. Credin ţ a e experiat ă de credincios nu ca un produs personal, ca un rezultat al eforturilor proprii, ci ca o presiune care o exercit ă asupra con ş tiin ţ ei o prezen ţă sau semnele cov î r ş itoare ale unei prezen ţ e, care e una cu realitatea î n care crede. Subiectul se simte cucerit, cuprins, atins. Numai dup ă producerea acestor st ă ri, care cuprind î n ele ş i cunoa ş terea proprie credin ţ ei, sau numai î n cadrul lor, are loc ş i o activitate din partea credinciosului, o voin ţă de-a crede ş i mai bine. î n sf î r ş it, î nsu ş irea general ă pe care o g ă se ş te Culiberg î n structura actului prin care con ş tiin ţ a se transcende pe sine î n cunoa ş tere, ş i anume for ţ a cu care se impune obiectul ca real cuno ş tiin ţ ei, o afl ă m î ntrutotul ca determin î nd ş i actu! credin ţ ei. Credinciosul nu poate s ă nu ţ in ă pe Dumnezeu de real, nu poate s ă g î ndeasc ă ceva din ce cunoa ş te ca revelat de El, altfel de cum e convins c ă i-a revelat. N. Hartmann nu stabile ş te drept criteriu al realit ăţ ii transsubiective vizibilitatea, caracterul fizic, ci „ asprimea" cu care ni 12 se impune, f ă q î ndu-ne s ă -o „ î nduram ", s ă o „ experiem ", s ă o „ tr ă im" 1 El chiar spune c ă „ experien ţ a" de care e vorba „ nu trebuie identificat ă cu empiria î n î n ţ elesul ş tiin ţ ific ş i gnoseologic. Exist ă o experien ţă de alt chip, mai elementar ă dec î t aceea ş i mai ad î nc î nr ă d ă cinat ă î n via ţă , mai uman ă ş i mai fundamental ă î n acela ş i timp, mai potrivit ă cu uzul de vorbire dec î t aceea a dunoa ş terii empirice " 2 Dar dac ă este a ş a, n-avem nici un drept s ă nu recunoa ş tem c ă experien ţ a religioas ă , mai intens ă ş i mai statornic ă dec î t toate, nu arfi produs ă de o realitate transsubiectiv ă real ă , a ş a dup ă cum î ns ăş i este convins ă N. Hartmann vorbe ş te de experien ţ a de-a fi ap ă sat sau purtat de o for ţă transsubiectiv ă , c ă reia nu se poate s ă nu-i corespund ă ceva real 3 , chiar dac ă acel ceva r ă m î ne ascuns cunoa ş terii 4 . Dar experien ţ a vreunei p ă r ţ i din realitate st ă î n raport direct cu gradul de participare la ea. C î nd e ş ti numai spectator nu po ţ i experia anumite realit ăţ i care se desf ăş oar ă al ă turea de tine 5 Se poate obiecta fa ţă de aplicarea la credin ţă a celor constatate î n cunoa ş tere c ă obiecetele cunoa ş terii se impun tuturor subiectelor omene ş ti ca reale, pe c î nd obiectul credin ţ ei numai unora. Dar faptul c ă se impune multora este o dovad ă deplin ă despre realitatea lui. Nici realit ăţ ile cognoscibile pe cale natural ă , î ndeosebi cele ale vie ţ ii spirituale nu le cunosc ş i nu le m ă rturisesc to ţ i oamenii. Filosofii prea adeseori afirm ă experierea unor realit ăţ i spirituale, care 1 Op. c. p. 16. 2 Le. 3 Op. o. p. 17. 4 „ Was es eigentlich « war » , was mir geschah oder zustiess, kann mir verborgen bleiben" (p. 18), 5 Le. 13 nu se impun tuturor con ş tiin ţ elor, cum se impune lumea obiectelor, E adev ă rat - de ş i ş i acest fapt e negat de mul ţ i filosofi - c ă to ţ i ar putea ajunge la cunoa ş terea lor. Dar cine ne spune c ă n-ar putea ajunge to ţ i oamenii ş i la cunoa ş terea realit ăţ ilor de credin ţă ? î n orice caz, faptul c ă majoritatea cov î r ş itoare a con ş tiin ţ elor s î nt sigure de ele nu poate fi explicat, ţ in î nd seama de analogia oferit ă de domeniul cunoa ş terii, dec î t prin incursiunea unor semne sau date ale obiectului de credin ţă î n acele con ş tiin ţ e. 2. Provenien ţ a credin ţ ei O a doua tr ă s ă tur ă principal ă a credin ţ ei este c ă ea se ive ş te î n om î ntr-un chip minunat. Certitudinea omului despre realitatea divin ă se na ş te altfel dec î t cunoa ş terea lumii naturale. Vom continua analiza actului de credin ţă din acest al doilea punct de vedere, c ă ut î nd s ă ne d ă m seama despre calea pe care vine la credin ţă un om. Ceea ce vom ob ţ ine prin aceast ă analiz ă va contribui la eviden ţ ierea mai deplin ă a realit ăţ ii obiectului credin ţ ei ş i a existen ţ ei reale a unei Revela ţ iuni divine. Dac ă vei î ntreba pe orice om care crede, pe ce cale s-a s ă l ăş luit credin ţ a î n el, îţ i va r ă spunde c ă prin predica sau prin via ţ a altuia, dac ă a dob î ndit credin ţ a la o v î rst ă î naintat ă sau prin p ă rin ţ ii lui, dac ă vine cu ea din copil ă rie. Nu exist ă om care s ă - ş i fi c îş tigat credin ţ a din natur ă , din lumea v ă zut ă impersonal ă . Mai î nt î i, practic, un asemenea caz este neefectuabil. Orice om, mai î nainte de-a ajunge la putin ţ a contempl ă rii naturii, tr ă ie ş te î n raport direct cu al ţ i oameni mai î n v î rst ă , cu p ă rin ţ ii, cu cei ce-l cresc. De obicei, î n orice societate reJigioas ă , omul prime ş te credin ţ a î n acea faz ă a vie ţ ii sale î n care nu i s-a limpezit î nc ă un raport aparte î ntre el ş i natur ă î n caz c ă , pierz î nd mai t î rziu credin ţ a, ar c îş tiga-o prin contemplarea naturii, aceasta nu ar fi propriu-zis o credin ţă cu totul nou ă , ci o retrezire a celei dint î i. Dar nu s-a auzit ca cineva s ă - ş i fi reaprins credin ţ a prin contemplarea pur ă a naturii. Orice ins care a pierdut ş i ş i-a rec îş tigat credin ţ a a î nt î lnit unul sau mai mul ţ i oameni care manifestau prin 14 cuv î nt sau fapt ă certitudinea credin ţ ei ş i acest fapt a produs ş i î n el, deodat ă sau treptat, o rena ş tere a credin ţ ei. Natura a putut avea un rol auxiliar, de consens la ceea ce auzea de la al ţ ii ş i se ren ăş tea î n el. Cu atrt mai pu ţ in se na ş te credin ţ a la un om care n-a primit-o î n copil ă rie prin contemplarea naturii. Un p ă g î n nu ajunge la credin ţ a in Hristos dac ă nu intr ă î ntr-o societate cre ş tin ă sau dac ă nu se î nt îî ne ş te cu un misionar. î n generai, nimeni nu vine la o credin ţă articulat ă , sigur ă , dec î t printr-un om sau printr-o societate care o m ă rturiste ş te. Natura indic ă pe Dumnezeu, dar graiul ei nu este atrt de clar ş i de sigur. Graiul ei de un caracter general ş i neprecis se limpeze ş te numai pentru cel care a primit credin ţ a de la ait om. Natura indic ă un temei, un izvor, o cauz ă dincoio de ea, la care parvenim prin intui ţ ie fulger ă tdare sau prin logic ă str î ns ă , dar nu descoper ă clar î nsu ş irile acelui temei. A ş a se face c ă unii concep acest temei î n chip panteist, al ţ ii î nclin ă a-l considera ca persoan ă , dar.siguran ţă nu au nici cei dint î i nici cei din urm ă . Chiar dac ă î l consider ă ca persoan ă , ei au ajuns cel mult la ideea adev ă rat ă de Dumnezeu. Dar de aici ş i p î n ă la certitudine, care constituie fiin ţ a credin ţ ei, e o pr ă pastie pe care omul nu o poate trece prin ini ţ iativ ă ş i silin ţă proprii. Exist ă , f ă r ă î ndoial ă , î n om impulsul de a c ă uta dincolo de lume temeiul ei, de-a transcende cele v ă zute, fiind m î nat ş i de evidenta insuficien ţă a lor ş i a sa proprie. Ş i acest impuls, aceast ă necesitate de-a transcende cele imediate, putem s ă le numim o predispozi ţ ie funciar ă spre credin ţă , ajutat ă de structura lumii ş i de structura existen ţ ial ă at î t de amar experiat ă a propriei fiin ţ e, care nu- ş i poate g ă si mul ţ umirea î n m ă rginirile, mizeriile ş i neputin ţ ele sale ş i nici î n ce î i d ă lumea. Aceast ă î nclina ţ ie spre credin ţă e o parte din chipul umbrit al lui Dumnezeu r ă mas î n om. Ea este comun ă tutror oamenilor ş i st ă la baza î ntregii str ă danii de î n ă l ţ are a lor prin cugetare, art ă ş i fapt ă etic ă , î nc î t am putea spune c ă e inima aprioric ă a tot ce face din om o fiin ţă deosebit ă de animal. Ea nu poate fi smuls ă din om dec î t deodat ă cu ornenitatea lui, cu cobor î rea lui î n animalitate, cu î ncetarea lui de- a mai privi î n sus, spre largi orizonturi. 15 Ş i mai putem spune c ă aceast ă trebuin ţă de a c ă uta ş i de a afla temeiul suprem al lumii este terenul î n care îş i g ă se ş te loc potrivit de ancorare puterea de sus pentru a produce î n om credin ţ a, este organul natural care poate fi transformat prin cobor î rea harului dumnezeiesc î n ochiul spiritual al credin ţ ei cu vederea clar ă ş i cert ă Afirma ţ ia lui Karl Barth c ă î n om nu se afl ă nici un rest din chipul dumnezeiesc de care s ă se î ncopcieze darul credin ţ ei ş i c ă , prin urmare, cel ce crede î n om cuv î ntului dumnezeiesc este exclusiv Dumnezeu î nsu ş i - Duhul Sf î nt a ş ezat î n om crede Cuv î ntului, deci totul este o ac ţ iune intertrinitara - duce la negarea absurd ă a Revela ţ iei 1 Dar aceast ă predispozi ţ ie spre credin ţă nu se des ă v î r ş e ş te î n credin ţă propriu-zis prin natur ă 2 , oric î t ar avea ş i natura un î nsemnat rol î n reculegerea omului, î n stimularea lui spre c ă utarea ş i spre cugetarea celor de dincolo de ea ş i chiar a iui Dumnezeu. Calea pe care vine credin ţ a î n om este un alt om. Ş i vorbim nu numai de credin ţ a ca un cuprins, ceea ce-i de la sine î n ţ eles, ci ş i ca act ş i ca putere. Cel mai minunat lucru este for ţ a cu care se comunic ă certitudinea de credin ţă de ia omul care o are la cel care î l vede. Cine se afl ă î n preajma unui om care îş i m ă rturise ş te î ncordat sau calm, dar neclintit, credin ţ a, greu poate rezista s ă nu devin ă ş i el credincios. Certitudinea din altul na ş te certitudinea î n noi. Provine acest lucru tainic din î ncrederea pe care o avem î n alt om ? Nu, c ă ci uneori cel ce crede este, î n alte referin ţ e, un om care de ţ ine un Soc mai modest î n considera ţ ia noastr ă ş i-a societ ăţ ii, î n compara ţ ie cu persoane mult 1 A se vedea î ntre altele referitor la aceast ă chestiune : J. FEHR, Das Offenbarungsproblem in dialektischer und thomistischer Theologie, Freiburg (Schweiz), Leipzig, 1939, p. 46. FEHR d ă ş i urm ă torul citat din cartea lui BARTH, Christliche Dogmatik im Entwurf I B â nd ( Munchen, 1927 ) : „ Dac ă Dumnezeu se reveleaz ă , aceasta î nseamn ă c ă Dumnezeu î nsu ş i p ăş e ş te î n aren ă ca cei cunoscut ş i cel ce cunoa ş te, ca cel ş tiut ş i cel ce ş tie, ca cel ce vorbe ş te ş i cel ce aude " ( p. 39). 2 Nu e vorba aici de revela ţ ia natural ă , care e descoperirea lui Dumnezeu î n afar ă de Hristos nu numai prin natur ă , ci ş i prin om, deci ş i printr-o tradi ţ ie ce-a r ă mas din starea primordial ă a omului. 16 mai î nzestrate ş i fa ţă de care s î n î em mult mai lega ţ i. î ntr-un chip indescriptibil s î ntem cople ş i ţ i de siguran ţ a c ă persoana respectiv ă nu- ş i ia din puterile proprii certitudinea credin ţ ei, ci se afi ă aci î n lucrare puterea lui Dumnezeu mai presus de a oric ă rui om. Şî im prin noi î n ş ine c ă omul, de la sine, nu poate ie ş i din î ndoial ă , nu- ş i poate d ă rui certitudinea, Dac ăî nt î lnim pe cineva care o are, avem siguran ţ a c ă privim umbra m î inii lui Dumnezeu î n lucrare. Apostolul Payel insist ă asupra faptului c ă tocmai pentru c ă se prezenta ascult ă torilor î n î nf ăţ i ş area unui om f ă r ă putere, f ă r ă prestan ţă ., lucra prin el cu mai mult ă for ţă cuv î ntui lui Dumnezeu. Astfel, prin omul care crede avem siguran ţ a c ă vedem dincolo de el pe Dumnezeu ş i cei ce lucreaz ă din el asupra noastr ă , f ă c î ndu-ne s ă credem, este iar ăş i Dumnezeu. Credin ţ a altuia este mediul, este c ă rarea, prin care transmite Dumnezeu credin ţ a î n noi. Desigur.minunat este î n aceasta nu numai faptul c ă Dumnezeu lucreaz ă , ci ş i acela c ă lucreaz ă tocmai prin om, c ă ni se adreseaz ă dintr-un om. Cuv î n î u! cifru, pe care î l î ntrebuin ţ eaz ă filosoful Karl Jaspers pentru a ar ă ta calitatea lucrului concret de-a ne descoperi, c î nd s î n î em î n stare, transcenden ţ a, se potrive ş te c îî se poate de bine î n special pentru omul a c ă rui credin ţă e ocazia care face s ă se aprind ă î n noi siguran ţ a despre Dumnezeu. Dar tocmai fiindc ă e om ca noi ş i nu ş i-a putut da singur aceast ă certitudine, pe care o sim ţ im ca un element mai presus de lume, omul, prin mijlocirea c ă ruia se produce credin ţ a î n noi, nu a putut ajunge Sa ea dec î t ca ş i noi, prin certitudinea altuia sau a altora Astfel, fiecare om care crede trimite, pe de~o parte, la alt om, care a crezut î naintea iui, iar pe de alta, ia Dumnezeu, care se î nf ăţ i ş eaz ă î n chip negr ă it dar sigur ca lucr î nd î n credin ţ a aceluia de la care a primit-o ş i î n a sa. Credin ţ a nu e un bun explicabil î n cadru! individualist. Ea e produsul raportului î ntre om ş i om ş i al lucr ă rii lui Dumnezeu, care e activ î n acest raport. De lajjm ş i de la Dumnezeu deodat ă sau de la Dumnezeu prin om se na ş te ea. Credin ţ a fiec ă ruia indic ă spre trecut ş i spre cer. Dar trimiterea aceasta de la om la om, î n trecut, p î n ă unde se continu ă ? P î n ă ia acel om care se î nf ăţ i ş a celor'ce-l ascultau ş i-l vedeau, atrt de deosebit de ei, prin certitudinea credin ţ ei sale, î nc î t 2 — Restaurarea omului — cd. 263 17 aceia erau siguri c ă lucrarea lui Dumnezeu e activ ă î n ei î ntr-un mod care cov î r ş e ş te lucrarea.dumnezeiasc ă din orice om care crede. Credin ţ a aceluia are o cople ş itoare masivitate, o imperial ă impetuozitate, se î nal ţă transparent ca v î rfuriie de s îî nc ă ale unor mun ţ i uria ş i î n omul ş i peste omul care r ă m î ne, privit î n sine, o f ă r î m ă ne î nsemnat ă . Omul acela gr ă ie ş te cu uimitoare claritate ş i eviden ţă despre Dumnezeu ş i voia Lui, E ce\(a la el ce nu s-a mai î nt î lnit !a nici un om, a ş a î nc î t cei ce ajung î n raport cu el îş i dau seama c ă aici s-a produs o interven ţ ie direct ă a lui Dumnezeu, umpl î nd, str î mtor î nd sufletul î ntr-o m ă sur ă ş i intensitate cum nu s î nt posibile c î nd credin ţ a se produce prin credin ţ a altui om. El î nsu ş i m ă rturise ş te c ă a fost trezit nu prin credin ţ a altui om, ci prin experien ţ a direct ă a lui Dumnezeu, Omul la care î nt î inim certitudinea absolut ă a credin ţ ei, f ă r ă ca s ă o fi primit de la alt om, î ntrucrt singur iar ăş i nu ş i-a putut-o da, nu a putu î -o dob î ndi dec î t de la Dumnezeu de-a dreptul. Acesta este proorocul ş i el este unul din organele prin care coboar ă Revela ţ iunea dumnezeiasc ă î n societatea omeneasc ă Dar, î n î ruc î t orice prooroc din cursu î istoriei omene ş ti nu aduce, propriu-zis, prima dat ă credin ţ a pe p ă m î nt, ci o î nvioreaz ă cu o energie neobi ş nuit ă ş i î i accentueaz ă anumite elemente din cuprinsul ei, cel mai î nsemnat prooroc, este primul om care a crezut. Prin el a cobor î ! prima dat ă Revela ţ iunea î n lume. Ş i, cum omul f ă r ă credin ţă nu e om, primul om care a crezut, primul om care a primit Revela ţ iunea coincide cu primui om î n general. Dar noi nu vom st ă rui aci asupra modului cum se introduce Revela ţ iunea dumnezeiasc ă î n iume. Re ţ inem numai faptul c ă propagarea ei se face prin oameni, î n cursul istoriei. Nu î ns ă a ş a î nc î t oamenii ar fi ei de ei î n transmisiunea Revela ţ iunii, ca î n transmisiunea diferitelor bunuri culturale. Ca s ă poat ă fi transmi ţă tor a! Revela ţ iunii, omul trebuie s ă fie cucerit de lucrarea lui Dumnezeu care produce î n el credin ţ a, î ns ă cucerirea aceasta are loc prin intermediul unui om care a crezut î nainte ş i a ş a mai departe, c ă ci, altfel, omul respectiv nu ar mai fi simplu propagator al Revela ţ iunii, cj cobor î tor al ei din nou pe p ă m î nt. Propagarea Revela ţ iunii se realizeaz ă prin î nl ă n ţ uirea 18 genera ţ iilor de oameni, prin istorie, î ns ă nu numai prin ea, ci ş i prin Dumnezeu. Comunicarea Revela ţ iunii se face prin „ trimiterea" omului la om, dar î n lucrarea „ trimisului", a „ apostolului", î nsu ş i Dumnezeu este cu ei. lisus, trimi ţî nd pe ucenici la propov ă duire, î n preajma î n ă l ţă rii de pe p ă m î n î , le promite c ă va fi cu ei î n toate timpurile p î n ă la sf î r ş itul veacului. Rezultatele ob ţ inute î n cursul expunerii de p î n ă aci se vor preciza, dac ă vom î ncerca acum s ă scoatem î n relief capacitatea omului de-a fi propagator al Revela ţ iunii ş i valoarea ş i î mplinirea ce i-o d ă acest rol. Aceasta ne va ajuta s ă î n ţ elegem ş i mai mult motivele î nomenirii Fiului lui Dumnezeu. 3. Omul ca propagator al Revela ţ iunii Problema aceasta se formuleaz ă î n urm ă toarele î ntreb ă ri: Ce este omul ca s ă fie ales de Dumnezeu ca propagator al Revela ţ iunii Sale ? Ce-I face pe ei apt s ă î mplineas ă aceast ă misiune ? De ce nu prime ş te fiecare om direct Revela ţ iunea ? Sau de ce nu o prime ş te, î n principal, prin alte medii ş i nu prin om ? Cu alte cuvinte, cum se face c ă Dumnezeu ne poate agr ă i mai bine din alt om sau c ă noi sim ţ im mai p ă trunz ă tor pe Dumnezeu agr ă indu-ne din alt om dec î t dintr-un obiect ? Trebuie s ă vedem, î n primul r î nd, prin ce se deosebe ş te semenul nostru de lumea obiectelor, fixe sau mi ş c ă toare ? Ce ne re ţ ine, ne sesizeaz ă , ne izbe ş te la semenul nostru, deosebit de ceea ce ne ofer ă obiectele ? Nu e cazul de a ne ana î iza pe noi î n ş ine, pentru a vedea ce g ă sim î n noi deosebit de obiecte, plante ş i animale ş i a atribui apoi ş i celorlal ţ i oameni. E vorba de experien ţ a cu totul special ă pe care o facem î n î nt î lnirea cu alt om, ca provocat ă de el, experien ţă pe care nu o putem face c î nd ne privim pe noi cu uitarea altuia, dar pe care o putem provoca ş i noi altuia, î ns ă nou ă î n ş ine nu ne-o putem produce. Iar exeperien ţ a altui om, nu a mea, î n ceea ce are ca om, deosebit de tot ce e dat î n planul obiectiv, o facem î n primul 19 r î nd ş i î n mod accentuat atunci c î nd ne î nt î mpin ă ca a doua persoan ă , adres î ndu-se direct nou ă Ne intereseaz ă apoi omul î n chipul persoanei a doua, î n chipul celui ce ne agr ă ie ş te direct, pentru c ă de la el am primit fiecare credin ţ a. E drept c ă ne î nt ă re ş te credin ţ a ş S vederea unui om sau a unei mul ţ imi î n rug ă ciune f ă r ă s ă fie î n comunicare direct ă cu noi. Dar nimeni n-a ajuns la credin ţă f ă r ă s ă -i fi m ă rturisit cineva vreodat ă î n gr ă ire direct ă credin ţ a sa ş i nimeni nu poate sim ţ i .cre ş terea credin ţ ei proprii dac ă , privind la un grup de oameni î n rug ă ciune, nu actualizeaz ă , av î nd ş i ajutorul amintirii, o stare personal ă asemenea aceleia î n care se afl ă c î nd este î n raport direct de eu-tu cu alt ă persoan ă . Dac ă nu simte pe cel sau pe cei ce se roag ă ca pe unii care î i cer ş i lui direct s ă se roage - chiar dac ă aceia nici nu observ ă prezen ţ a lui - rug ă ciunea lor nu va avea un efect at î t de puternic î n î nviorarea credin ţ ei lui. Pe om î l descoperim î n ceea ce are deosebit de tot ce e dat î n ordinea lucrurilor prezente masiv, ca materie, ca via ţă , ca legi, ca fapte, mai cu seam ă î n ipostasul de a doua persoan ă , de tu sau numai î ntruc î t l-am experiat pe unul sau pe altul ca atare. Prin ce ni se prezint ă omul deosebit de orice realitate din lumea î nconjur ă toare, c î nd î l î nt î lnim ca pe a doua persoan ă ? Trupul lui î l cunoa ş tem caf ă c î nd parte dintre entit ăţ ile ce iau loc î n ordinea lumii v ă zute ş i c î nd î l vedem ca a treia persoan ă . Faptele lui, manifest ă rile lui afective, de asemenea le vedem ş i la persoanele cu care nu s î ntem î n raport direct ş i le putem î n ş irui î n î nt î mpl ă rile lumii. Expe rien ţ a cu totul deosebit ă pe care o facem î n fa ţ a unui om ca persoana a doua este c ă nu mai st ă ca obiect î naintea noastr ă , ci ca ceva ce ne pretinde, ne revendic ă , nu ca entitate fizic ă , ci spiritual ă . Tot ce ne î nconjoar ă ni se prezint ă ca st î nd î ntins ia dispozi ţ ia noastr ă , e o lume de obiecte î n care nu vedem o inten ţ ie î ndreptat ă direct asupra voin ţ ei noastre, ci st î nd sau mi ş c î ndu-se indiferente c ă exist ă m, puse parc ă anume s ă fie folosite, s ă fie î nglobate î n domeniile eului. Nimic nu se ridic ă deasupra noastr ă î n chipul î n care este eul nrstru ridicat deasupra lor. S î n î , desigur, mun ţ i, r î uri, fiare care au o for ţă superioar ă nou ă , de parc ă ne domin ă 20 -ne » e au o for ţă chiar de agresiune, nu numai de rezisten ţă . Dar nu . edem la nici Dna inten ţ ia de a fi ridicate deasupra noastr ă . Ne sim ţ im deasupra tuturor, dac ă nu prin putere fizic ă numaidecrt, prin ajn ş tiin ţ a de subiect. Acest lucru din urm ă î l experiem î n contactul cu alt om ce ne î nt î lne ş te î n calitatea de a doua persoan ă . Am î nt î lnit aici un subiect. Experien ţ a acestui subiect e alta dec î t a subiectului nostru. Subiectul altuia nu ne mai produce experien ţ a c ă s î ntem st ă p î ni asupra lui, ci se opune con ş tiin ţ ei noastre c ă s î ntem singurul centru al lucrurilor, sim ţ im de ast ă dat ă c ă s î ntem î ntr-un anume chip redu ş i din starea de st ă p î nitori, de centru, sim ţ im deasupra noastr ă , limit î ndu-ne, puterea tainic ă a unui subiect str ă in 1 . Experien ţ a aceasta n-o facem î ns ă ori de c î te ori avem î n fa ţ a noastr ă un om la persoana a doua. De multe ori nu î l l ă s ă m s ă vorbeasc ă , ci numai î i poruncim sau, chiar dac ă ne vorbe ş te, ne compl ă cem î n a-l privi de sus, bagateliz î ndu-l sau contempl î nd putin ţ ele ce se cuprind î n el pentru satisfacerea preten ţ iilor, planurilor noastre de extindere a puterii sau a poftelor noastre. Atunci nu vedem î n acel om nimic esen ţ ial care s ă -l deosebeasc ă de lumea obiectelor. Nu-I experiem ca tu, ca persoana a doua. Faptul c ă st ă î n fa ţ a noastr ă î nc ă nu e o dovad ă c ă am intrat cu el î n raport de eu-tu, c ă ci c î te lucruri ş i animale nu stau î n fa ţ a noastr ă f ă r ă s ă ias ă din categoria celor lipsite de subiect. C î nd nu experiem caracterul de subiect al unui om, î n raport 1 LOUIS LAVELLE, De l'Acte, p. 407 : „ Mais, ni la resistance de l'objet, ni celle de l'idee, n'epuisent la notion de resistance. Aucune d'elles n'est une resistance , impossible â surmonter... Par contre, ii y a une resitance que je ne surmonterai jamais, c'est celle qui m'oppose une autre liberte, c'est â dire un etre qui n'est pas moi et qui fonde son independance sur une activite dont lui meme dispose ... II rie sert de rien d'ailleurs de pretendre que cette volonte, je puis agir sur elle, la plier et la flechir de quelque maniere. Nous savons bien que nous n'agissons alors que sur Ies sentiments et sur le corps, c'est- â -dire sur toute la passivite qui lui est asociee. Mais au moment ou elle donne son adhesion, c'est elle qui la donne, par un acte qui ne peut venir que d'elle, puisque c'est lui qui lafait etre. Et, en ce sens, quand une autre volonte me cede, elle me resiste autant qu'elle me cede, puisque cet acte mame par lequel elle me cede, s'il n'est pas un simulacre, est encore le sien ". 21 cu noi, chiar dac ă st ă in fa ţ a noastr ă , parc ă st ă cu spatele, nu cu fa ţ a, a ş a cum ne pare c ă st ă toat ă lumea obiectelor. Pentru ca s ă experiem caracterul de subiect a! altui om fa ţă de noi, trebuie s ă ne î nfr î n ă rn fiuxui masiv al pornirilor egoiste ş i s ă fim aten ţ i la el. Nu prin privire; aceasta n-ajunge. Ea ne pune î n situa ţ ia de a contempla o lume pe care o î ncadr ă m î n domeniul eului. C î nd privim o persoan ă , dac ă o privim .numai, o facem pentru noi, pentru a constata c ă ne place sau nu ne p î ace. Trebuie s ă fim a î enfi prin ascultare la ceea ce ne spune. Cuv î ntul este ar ă t ă torul principal a! subiectului semenului nostru. Nu un cuv î nt prin care se exprim ă un sens logic impersonal, asem ă n ă tor aceluia prin care profesorui dezvolt ă o teorie sau descrie p ă r ţ ile constitutive a î e unei insecte. Guv î ntul acela poate -fi urm ă rit î n deta ş area lui de persoana concret ă ş i atunci sensu î lui devine un obiect a! g î ndirii, ai subiectului nostru. Numai cuv î ntul care exprim ă voin ţ a conlocuitorului ne descoper ă direct subiectul lui. Dar noi putem l ă sa s ă r ă sune ş i s â treac ă pe la urechile noastre ş i acest cuv î nt, dac ă nu s î nterri dispu ş i s ă punem fr î n ă egoismului nostru, dac ă e cov î r ş ltor î n noi g î ndui la propriile noastre planuri, pofte ş i interese. Iar pericolul acesta ne p î nde şî e cu deosebire atunci c î nd î n cuv î ntul altuia nu adulmec ă m decrt o voin ţă egoist ă , o inten ţ ie de-a ne st ă p î ni, de-a ne î ntrebuin ţ a. Atunci se produce î n noi reac ţ iunea egoismului propriu, care ne face impermeabili la experien ţ a subiectului altuia 1 1 MARTIN BUBER, Ich und Du, Berlin, 1936 : „ Die Beziehung zum Du ist unmittelbar. Zwischeh ich und Du steht keine Begrifflichkeit, kein Vorwisen und keine Phantasie; zwischen Ich und Du steht kein Zweck, keine Gier und keine Vorwegnahme", p.18. Pe ideea aceasta îş i bazeaz ă EBERHARD GRiSEBACH ( Gegenwart, 1928) radicala lui critic ă â oric ă rei etici ş i pedagogii preocupate de vreun sistem sau de vreo ideologie, care, dup ă el, nu poate scoate pe om din î nchisoarea eului ş i nu-l poate duce la adev ă rata î nt î lnire cu semenul. Despre aceea ş i problem ă se exprim ă F. EBNER, Das Wort und die geistigen Realit ă ten, Regensburg, 1921, astfel: „ Im Verh ă ltnis des Ichs zum Du in seiner Verwirklichung hat der Mensch sein wahres geistiges Leben ; nicht aber darin, worin man es am iiebsten sieht : dass er in der Poesie und Kunst, Philosophie und mythischen Religionen - und sei noch so genial -vom Geiste tr ă umt. Alle Kultur war bisher nichts anderes und wird niemals etwas 22