7 Recerca Jaume Vallverdú Las lenguas del espiritu Religiones carismáticas y pentecostalismo en México Las lenguas del Espíritu. Religiones carismáticas y pentecostalismo en México 7 Recerca Las lenguas del Espíritu. Religiones carismáticas y pentecostalismo en México Jaume Vallverdú Tarragona, 2008 Publicacions de la Universitat Rovira i Virgili Av. Catalunya, 35 · 43002 Tarragona Tel. 977 558 474 · publicacions@urv.cat www.publicacions.urv.cat 1ª. edición: abril de 2008 ISBN (papel): 978-84-8424-113-3 ISBN (PDF): 978-84-8424-282-6 DOI: 10.17345/9788484241133 Depósito legal: T 368-2008 Publicacions de la Universitat Rovira i Virgili es miembro de la Unión de Editoriales Universitarias Españolas y de la Xarxa Vives, lo que garantiza la difusión y comercialización de sus publicaciones a nivel nacional e internacional. Cita el libro. Consulta el libro en nuestra web. Libro bajo una licencia Creative Commons BY-NC-SA. Índice PRÓLOGO 9 LAS LENGUAS DEL ESPÍRITU. RELIGIONES CARISMÁTICAS Y PENTECOSTALISMO EN MÉXICO 13 1. Introducción 17 2. Modernidad y cambio religioso en México 39 2.1 Los protestantismos en América Latina y en México 47 2.2 La diversidad y las polaridades del protestantismo 63 2.3 Controversias sobre el crecimiento evangélico y sus consecuencias 78 3. Los principios y las experiencias del pentecostalismo 89 3.1 Creencias, prácticas y organización pentecostales: tres ejemplos etnográficos 94 3.1.1 Iglesia de Dios Cristiano Apostólica Pentecostés (Even-Ezer) 105 3.1.2 Iglesia del Dios Vivo Columna y Apoyo de la Verdad: La Luz del Mundo 110 3.1.3 Iglesia Apostólica del Dios Vivo, Columna y Apoyo de la Verdad 121 3.2 El pragmatismo y la adaptabilidad del pentecostalismo 126 3.3 La conversión/afiliación pentecostal: revivalismo, curación por la fe y cambio de identidad 130 3.4 Emoción religiosa, éxtasis y poderes del Espíritu 158 3.5 La centralidad y la fuerza del carisma 181 4. Hacia una síntesis comparativa para el análisis de los «movimientos religiosos carismáticos y extáticos» 189 4.1 La experiencia de conversión y «renacimiento» 190 4.2 La estructura y el sujeto en interacción 193 4.3 La gestión ideológica y simbólica del cuerpo 196 4.4 Fundamentalismo, disciplina religiosa y control social 199 4.5 El liderazgo carismático como eje vertebrador y articulador 202 BIBLIOGRAFÍA 207 PRÓLOGO Manuela Cantón Delgado Si alguna verdad me revelaron las estancias entre pentecostales centroamericanos du- rante la primera mitad de los noventa, fue ésa una verdad terrenal y a la vez abstracta. Una verdad de las que llenan de incomodidades el trabajo científico, y no verdad sino verdades. Sin duda ninguna de ellas es tan vibrante y estremecedora como las que me transmitían, resueltos y cargados de convicción, los conversos evangélicos. En mi caso, campesinos mayas y ladinos de las ciudades, pero también militares, políticos y em- presarios. Son tres verdades que apuntalaron toda mi experiencia de investigación con ellos, tanto en un plano analítico como desde el sentido común. Imposible dispararles una foto fija, porque las realidades sociales, simbólicas, terapéuticas o políticas que se mueven al ritmo de los rápidos cambios en las lealtades religiosas nos dejan, a quienes estudiamos ese inagotable hervidero de filiaciones, siem- pre rezagados y vulnerables. Difícil tratarlos como a los creyentes convencionales a los que el catolicismo nos tiene acostumbrados: no definen lo suyo como una religión y con ello, aunque no sólo con ello, hacen saltar en pedazos las definiciones que nos damos en Ciencias Sociales para manejar nuestros objetos de estudio. Obligado ya imponerse como tarea la de disipar la hostilidad con la que se les trata fuera, pero también den- tro, de la disciplina, y con ello a concebir nuestro trabajo en términos estrictamente reflexivos. El pentecostalismo es abordado por lo común desde una antipatía cosida a sospechas, tal vez por sus complicidades políticas de orientación a veces muy reaccio- naria, por su vehemencia y proselitismo característicos, por los cambios tan radicales que propone y las fracturas sociales que desencadena. Y porque si el estudio científico 10 Manuela Cantón Delgado de la religión es un campo minado, el del pentecostalismo está de hecho cubierto de viejos escombros, lo que nos obliga a ir sorteando los prejuicios que salpican decenas de textos en los que es visto con descarada animadversión. Pero su crecimiento imparable, su ductilidad y adaptabilidad, la extraordinaria diversidad que exhibe, su descentra- lización, jerarquía difusa y expansión reticular (de diferenciación celular ), así como la presencia ya insoslayable del pentecostalismo en toda la América Latina contemporá- nea y, por extensión, entre tantas iglesias evangélicas que en España están reflotando los inmigrantes ecuatorianos, colombianos, bolivianos o brasileños, nos está obligando a encarar estos y otros desafíos a fin de entender el papel que los pentecostalismos siguen jugando en las políticas, los imaginarios y la vida cotidiana de millones de lati- noamericanos. Jaume Vallverdú afronta en cierto modo esta tarea en un libro que analiza de una manera singular las conexiones entre lo que los protagonistas llaman los poderes del espíritu y la traducción de esta acción mística en la vida social observable. Como no podía ser de otra manera, Jaume Vallverdú prefiere aplicar lupa a un conjunto de perspectivas muy concretas, que en su caso son aquellas que tienen que ver con las dimensiones mística, emocional, fenomenológica, aunque también organizativa y po- lítica, del pentecostalismo mexicano. Esas dimensiones revelan la ductilidad —adap- tabilidad— del pentecostalismo, los impactos identitarios y la práctica terapeútica, la emoción, el carisma y el control social, y la experiencia misma de conversión. Y lo hace a través de tres ejemplos sobre los que levanta la etnografía, representados por tres con- gregaciones religiosas pentecostales activas en la bellísima ciudad mexicana de Cuer- navaca, la antigua Cuahunahuac . Estas iglesias fueron trabajadas por el autor a fines de los años noventa, y observadas con el trasfondo de una experiencia etnográfica muy rica en la comunidad Hare Krisna en España, entre cuyos miembros Jaume Vallverdú trabajó con gran sensibilidad las dinámicas de conversión, la emoción religiosa y la autoconciencia del poder trasformador de la identidad personal y social que conlleva la conversión, la exaltación carismática, la intensidad ritual y, siempre, la necesidad de abordar lo subjetivo desde lo colectivo y viceversa. De ahí que el autor busque las co- nexiones estructurales y funcionales entre grupos religiosos histórica y culturalmente muy diferentes. La observación de las congregaciones pentecostales se ha hecho, por tanto, con una mirada ya entrenada en la observación del movimiento Hare Krisna en España, y creo que esa visión comparativa ha resultado a la postre fructífera, si bien está llamada a destacar más aquello que en efecto comparten (en lo práctico y organi- zativo, pero también místico y emocional), tradiciones espirituales y grandes religiones reconocidas: la exigencia de lealtad, el alto control, el rigor normativo, el compromiso, la exaltación, la reivindicación de la pureza originaria y el milenarismo. Jaume Vallverdú se ocupa aquí de los «movimientos religiosos carismáticos y extáticos» para plantear una semblanza comparada que ha pivotado en torno a la 11 Pròleg conversión, la experiencia y el carisma y, en general, sobre las dinámicas simbólicas y rituales. Y lo ha hecho sirviéndose de un marco teórico general de fondo geertziano, es decir, entendiendo la religión como un mecanismo que integra significado y motiva- ción y que, de esta manera, postula los sistemas religiosos como «sistemas de acción» —al estilo de Parsons. Sobre esta idea general se superponen materiales teóricos y em- píricos provenientes de los muchos estudios sobre pentecostalismo que, desde hace ya décadas, se realizan en toda América Latina. Con ello el autor enmarca adecuadamente su trabajo de campo entre las tres iglesias pentecostales de Cuernavaca, en México. La estructura del texto está muy bien armada, trazando en la primera parte los vínculos entre religión y modernidad siguiendo el rastro de lo hecho en el ámbito europeo y anglosajón, abordando el espectro protestante en el marco de las religiones emergentes y estableciendo la conexión entre la variante pentecostal y las condiciones de margi- nación social que caracterizan los entornos en los que prospera este sistema religioso (conexión de sesgo funcionalista sobre la que, es cierto, conviene pensar críticamente), y planteando por último una revisión del debate en torno a las viejas teorías conspira- cionistas que trataban de explicar el auge del protestantismo en América Latina de una manera esquemática, simplista y monocausal, esto es, atribuyendo su éxito sobre todo a una campaña orquestada desde la derecha religiosa norteamericana e ignorando los condicionamientos endógenos. La segunda parte se centra en el pentecostalismo y des- menuza con detenimiento lo que la perspectiva elegida le lleva a contemplar: los juegos del carisma y las formas del liderazgo, la emoción religiosa y la comunicación extática, desde una posición teórica que privilegia en todo momento la compresión fenomeno- lógica de la religión. En la tercera parte el autor retoma el conjunto de la reflexiones y plantea una comparación tentativa. Estoy segura de que Jaume Vallverdú se ha propuesto continuar con la ingente tarea de pulir aún más y avanzar en este proyecto de síntesis comparativa, tirando de los hilos estructurales, funcionales y hermenéuticos que le revelen los sistemas religio- sos a los que se vaya acercando. Un trabajo de comparación a gran escala que, por las dificultades obvias que encierra debido a las hondas incertidumbres teóricas en las que se debate la antropología contemporánea, hemos de aplaudir. Sevilla, julio de 2007 LAS LENGUAS DEL ESPÍRITU. RELIGIONES CARISMÁTICAS Y PENTECOSTALISMO EN MÉXICO Jaume Vallverdú Un gran río de pez ardiente salía del infierno, y en medio del río se alzaba un puente muy largo de fuego. Las almas de los justos la atraviesan tanto más rápidamente cuanto más inocentes son halla- das; pero si esos justos resultan agravados por el peso de sus pecados, cuando llegan a la mitad del puente, este se hace tan estrecho que su anchura parece reducida al grosor de un hilo. Detenidos por este obstáculo, caen al río. Luego, levantándose y cayendo de nuevo, son torturados hasta que, cocidos como carne y purificados de sus peca- dos, obtienen plena libertad para franquear el puente. Jean Marchand. L’autre monde au Moyen Âge. Citado en Couliano (1994: 146). 17 1. Introducción Está escrito en la Ley: «En lenguas extrañas hablaré a este pueblo, y ni aun así me escucharán», dice el Señor. De suerte que las lenguas son señal no para los creyentes, sino para los incrédulos, mientras que la profecía no es para los infieles, sino para los creyentes. Corintios I. 14, 21, 22. Pasé casi todo el año 1998 y unos cuantos meses del 1999 en México. Durante ese tiempo, en el ámbito académico de la Universidad Autónoma del Estado de Morelos (Cuernavaca), pude desarrollar un proyecto de investigación sobre el protestantismo rural y urbano 1 planteado inicialmente con unos intereses bastante ambiciosos 2 y des- 1 Este proyecto se acabó de perfilar durante el primer semestre académico de 1998 y se tituló finalmente El protes- tantismo pentecostal en el México rural y urbano. Elementos comparativos para el análisis de los movimientos religiosos carismáticos y extáticos. 2 De hecho, el anteproyecto redactado en noviembre de 1997 tenía un contenido mucho más extenso; llevaba por título Aculturación, evangelización y movimientos sociorreligiosos en México: ideologías y estrategias de resistencia étnica al colonialismo y el impacto de las misiones católicas y protestantes en la identidad de los pueblos indígenas. No obstan- te, las principales líneas de trabajo planteadas en él se incorporaron también, de un modo u otro, en el proyecto definitivo: el discurso colonizador y la evangelización indígena (a modo de contextualización histórica y religiosa general), las utopías liberacionistas católicas (la teología de la liberación) y la utopías liberacionistas indígenas (movimientos sociorreligiosos indios), y el impacto de la acción misionera católica y protestante en las comunida- des y cosmovisiones indígenas y populares. En este último ámbito se planteó el estudio de los siguientes aspectos: a) los niveles y grados de influencia en la cosmología nativa de los diferentes proyectos misioneros importados de Occidente, en función de la tradición religiosa que representan y de sus prácticas catequísticas y aculturadoras, haciendo hincapié en el modelo de evangelización liberacionista de la teología de la liberación; b) los procesos de desestructuración o alteración brusca de la cosmovisión religiosa indígena como resultado de una posible evan- gelización y deculturación «agresiva»; c) las implicaciones comunitarias de las prácticas misionales en cuanto a organización o reorganización de los vínculos intraétnicos o interétnicos; d) las conversiones al protestantismo evangelista en sus diferentes manifestaciones tanto en las zonas rurales como en las zonas urbanas, considerando los procesos contraaculturadores y de resocialización religiosa, así como las apropiaciones culturales y religiosas de los nuevos conversos con fines transformadores y liberadores. En lo referente a la respuesta indígena en defensa de su identidad cultural y religiosa, es decir, a la emergencia de movimientos sociorreligiosos indígenas, el análisis se quiso centrar en los siguientes puntos: a) la dinámica ideológica de las configuraciones sincréticas nativas y los procesos de traducción y reelaboración simbólica de su contenido de acuerdo con las circunstancias de cambio histórico-social y a la misma realidad presente, poniendo el acento en la ideología milenarista y en las dinámicas de apropiación y reinterpretación simbólico-religiosa como fuente de inspiración y aspiración utópica; b) las causas y 18 Jaume Vallverdú pués mucho más precisos y etnográficamente acotados, relacionados con ciertas di- mensiones de análisis que no hacía mucho me habían ocupado en mi tesis doctoral so- bre el movimiento Hare Krisna en España (Vallverdú, 1997): dinámicas de conver- sión caracterizadas por la emoción religiosa y por la autoconciencia de transformación importante de la identidad personal y social; procesos rituales altamente pautados, disciplinados y espiritualmente intensos, con una fuerza colectiva, simbólica y emotiva muy significativa y, además, una exaltación carismática no menos relevante en lo subje- tivo y en cuanto a la organización general y comunitaria de ese movimiento. En las comunidades de este grupo religioso, la práctica devocional en toda su intensidad (el bhakti yoga , ritualmente regulado como sadhana bhakti ) se funde con la experiencia individual y grupal de sus miembros, afianzando su compromiso y confi- gurando de forma progresiva su identidad de «devotos de Krisna». La misma fuerza emocional está presente en los pasos previos y momentos claves que conducen a la conversión religiosa, comprendida, en el sentido de transformación personal y cam- bio vital-existencial, como revivalista, dramática y alternativa (Lofland y Skonovd, 1983). También se pone de manifiesto en el carisma, referente constante y pilar de apoyo tanto comunitario como institucional, en este caso encarnado en las autoridades jerárquicas del movimiento y, en grado máximo, en la figura de su fundador y líder ca- rismático ya desaparecido A. C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada (1896-1977). Tras unas primeras lecturas y prospecciones de campo, me di cuenta de que era factible encontrar interesantes similitudes estructurales y funcionales entre grupos re- ligiosos de raíces y evoluciones espirituales, socioculturales e históricas objetivamente muy distantes. Observé, asimismo, que la emoción religiosa en el contexto organizativo y ritual de la comunidad (o, más concretamente, de la gestión ideológica y simbólica del cuerpo y lo sensorial) era un aspecto nuclear en torno al que se podía articular un análisis teórico y empírico. Dentro de la tradición protestante, los movimientos pente- costales en particular (aun sin profundizar en su diversidad interna) me iban revelando rasgos muy afines a los que habían centrado mi atención entre los Hare Krisna. Lo mismo sucedía, por ejemplo, con los estudios realizados sobre la renovación carismáti- ca en el seno de la tradición católica. En realidad, en muchas tradiciones espirituales y en las grandes religiones reco- nocidas, las variantes religiosas antiestructurales (Turner, 1988) suelen poner de ma- nifiesto aspectos prácticos y organizativos muy similares en el contexto de su protesta las consecuencias de la eclosión y el éxito misionero de los grupos religiosos de orientación sectaria, sobre la base de sus niveles de congruencia teológica con las mitologías y estructuras tradicionales preexistentes y del peso de supuestas condiciones de precariedad existencial y marginalidad en que se ven inmersos los nuevos conversos; c) los significados subyacentes a los corpus míticos indígenas, implícitos en el discurso milenarista y mesiánico que legitiman, y como motores para la realización de la utopía liberadora; d) las estrategias de preservación de las creencias o instituciones de las culturas indígenas por parte de los propios indígenas, incluida la reorganización de sus prácticas religiosas y espacios de culto. Una buena parte de las referencias incluidas en la bibliografía dan cuenta de todos estos intereses complementarios, pero no menos importantes. 19 Las lenguas del Espíritu. Religiones carismáticas y pentecostalismo en México ideológica, posible escisión o distanciamiento respecto de un cuerpo religioso troncal, propuesta renovadora de la conciencia, exaltación mística o emocional, rigorismo nor- mativo, exigencia de lealtad y de compromiso sólido a los fieles, reivindicación de los orígenes y la pureza doctrinales, expectativa utópica o milenarista, ideales de transfor- mación del mundo o lucha contra la corrupción secular, etc. No cabe duda de que todas estas variables constituyen un aliciente para una investigación comparativa de amplio y largo alcance, por el momento, sin embargo, voluntaria y modestamente restringida. En las condiciones descritas, el proyecto en cuestión encontró un acomodo idó- neo para su aplicación en los grupos religiosos pentecostales o de filiación pentecostal, caracterizados, en general, por un ritual marcadamente emocional en el que pueden darse estados de trance extático y de posesión espiritual (tanto benéfica como malé- fica), por una conversión con autoconciencia de transformación personal drástica (en el marco de psicodinámicas intensas de resocialización y nominación que mecanizan la construcción de una nueva identidad) y por una profunda admiración (individual y colectiva) por las personalidades carismáticas de líderes, pastores o predicadores. Se trata, en suma, de sistemas religiosos donde predomina la identificación, inmersión y participación intensa de los fieles (en los niveles subjetivo, ceremonial y jerárquico) en una estructura comunitaria aglutinante, cohesiva y simbólicamente bien delimitada. Sobre esta base propuse la denominación genérica de «movimientos religiosos carismáticos y extáticos» para emprender un análisis comparativo en torno a la con- versión, la experiencia religiosa y el carisma. En particular, el punto de mira del pro- yecto se sitúa en las dinámicas simbólicas y rituales, que, en el marco de la estructura organizativa de tales movimientos, se manifiestan en los siguientes aspectos: a) una conversión religiosa con contenidos y significados resocializadores y de transforma- ción de la identidad, b) una experiencia religiosa de intensa emoción y de búsqueda de intimidad e identidad espiritual con lo sagrado, y c) la centralidad del carisma como elemento vertebrador de la organización religiosa en su conjunto y de referencia para sus integrantes. Desde mi investigación sobre los Hare Krisna, he tratado de reflexionar so- bre cada uno de estos grandes campos de estudio, y de manera especial, sobre cier- tos elementos para el análisis supuestamente confluentes o recurrentes en tres iglesias evangélicas de México: la Iglesia del Dios Vivo Columna y Apoyo de la Verdad (más conocida como La Luz del Mundo), la Iglesia de Dios Cristiano Apostólica Pentecos- tés (comunidad Even-Ezer) y, en menor medida, la Iglesia Apostólica del Dios Vivo, Columna y Apoyo de la Verdad, en sus congregaciones de Cuernavaca. 3 En otro trabajo (Vallverdú, 1999c) aclaré que, al hablar de movimientos reli- giosos «carismáticos y extáticos», me refería, por un lado, a su orientación revivalista o 3 También en esta ciudad llevé a cabo prospecciones etnográficas puntuales y esporádicas en la Iglesia Pentecostés y la de Los Seguidores de Jesús.