1 Opera Digitalia – Volumen V – 2014 P. Giovanni Cavalcoli OP 2 3 4 OPERA DIGITALIA QUAESTIONES DISPUTATAE EN LA ERA DIGITAL GIOVANNI CAVALCOLI OP VOLUMEN V - 2014 A principios de octubre de 2022, un lector argentino le manifestaba al padre Giovanni Cavalcoli las dificultades que sufría para adquirir sus libros desde Argentina, por las restricciones económicas y por la descomunal inflación en su país. El docto dominico le respondió entonces: "Comprendo su dificultad para procurarse mis libros; sin embargo, le puede bastar el seguir lo que escribo en mi blog". Sin duda, estas palabras alientan a la lectura de sus notas periodísticas, y confirman que aquellas ideas que Cavalcoli ha desarrollado de manera más extensa y articulada en sus libros, también han sido expuestas en sus artículos periodísticos en diversos blogs y portales, junto a otras novedosas y profundas ideas que él ha ido profundizando con el curso del tiempo. COLECCIÓN DIGITAL GRATUITA 5 6 Indice María ministra de la Providencia (??.01.2014) 11 ¿Están mirando los Obispos? (01.04.2014) 13 La cuestión del subjetivismo (04.04.2014) 15 Creación y evolución: el método de la ciencia y de la metafísica (09.08.2014) 20 La falsa profecía (14.08.2014) 28 Entrevista de Cooperatores Veritatis (15.08.2014) 31 La Vida eterna (??.09.2014) 34 El apóstol Juan en Patmos (01.10.2014) 37 El Sínodo y el problema de Rahner: el gran "aprendiz de brujo" (22.10.2014) 41 Amonestar a los pecadores: discurso final al Sínodo del papa Francisco (26.10.2014) 45 Diálogo entre teólogos: "La teología como ciencia" (28.10.2014) 50 Ecumenismo? Con tal que se haga en la verdad y por la verdad (31.10.2014) 56 La belleza de María. Tota pulchra es, Maria (??.11.2014) 61 Conservadurismo y progresismo, dos categorías periodísticas (03.11.2014) 64 La verdad absoluta. El papa Francisco y Eugenio Scalfari (08.11.2014) 68 En la raíz de la crisis: historia de las oportunidades perdidas (21.11.2014) 74 Los precisos límites de la infalibilidad: el Papa como doctor privado (23.11.2014) 83 El éxito del cardenal Carlo Maria Martini (12.12.2014) 89 La dependencia de la idea de la realidad en la Evangelii Gaudium (??.??.2014) 92 Padre Tomas Tyn tradicionalista postconciliar y modelo... (22.12.2014) 110 7 8 Nota del Traductor Se publican aquí los artículos que he podido recopilar escritos y publicados por el padre Giovanni Cavalcoli OP, durante el año 2014. En casi todos ellos he podido identificar la fecha exacta de publicación. Cualquier eventual error lo salvaremos en próximas ediciones. Además, es posible que el padre Cavalcoli haya escrito y publicado durante 2014 otros textos, artículos o ensayos, que no figuran en esta recopilación. Si los descubrimos, también los añadiremos. Y a la vez, solicito a los amables lectores que me comuniquen si conocen la existencia de otros artículos aquí faltantes, al igual que me hagan llegar las advertencias de errores que es posible yo haya cometido en su traducción. Julio Alberto González Las Heras, Mendoza, Argentina email: julalbgonzalez@gmail.com 9 10 María ministra de la Providencia 1 Dios actúa en el mundo para su salvación sirviéndose del ministerio de sus santos y ante todo de María Santísima. Por tanto, Él los hace partícipes de su acción poderosa, diversificada e ilimitada, naturalmente siempre en relación con los límites de las creaturas y de sus acciones propias. Entre todas estas santas creaturas al servicio de Dios para la salvación de la humanidad emerge la Madre de Dios, la Bienaventurada Virgen María, la cual ejerce una maternidad, como hubo de proclamarlo Paulo VI al final del Concilio Vaticano II, sobre toda la Iglesia, hasta tal punto que Ella fue Amonestar a los pecadoresllamada por él "Madre de la Iglesia". La maternidad que María ejerce respecto a la Iglesia es evidente consecuencia de su ser Madre del Verbo Encarnado. Según la exégesis de los Padres, Cristo mismo desde la cruz encomendando a Juan a María Santísima, en Juan confía toda la humanidad al cuidado de María. Otra consideración que se hace sobre la maternidad de María como Madre nuestra es el hecho de que Ella, como Madre de Cristo, Fundador de la Iglesia, viene a extender indirectamente su ser Madre de Cristo en una maternidad ejercida hacia todos los discípulos del Señor. Sin embargo, si el ser Madre de Dios es un misterio de fe que no ahorra las dificultades por nuestra razón, el ser Madre de la Iglesia es un misterio no menos arduo para los límites de nuestra humana capacidad de comprensión e imaginación. De hecho, ¿cómo imaginar el ministerio de salvación de una creatura por muy nobilísima que sea como María que se ocupe de la salvación de toda la humanidad en una relación personal y directa con las individuales personas? Se trata de una cosa que excede a todas nuestras normales categorías y experiencias humanas. Hoy en día, habituados a las familias de tres hijos, nos cuesta mucho imaginar cómo hacían las madres de antaño para cuidar a doce hijos; imaginamos a la maestra o a la hermana religiosa que tenga treinta alumnos; pero ¿como hace una creatura para ocuparse simultáneamente, y directamente de millones y millones de seres humanos en todo el mundo? Ciertamente el presidente Obama gobierna los Estados Unidos, el Papa gobierna a toda la Iglesia: pero a través de una infinidad de colaboradores. Pero María ¿cómo hace ella por sí sola para comunicarse contemporáneamente con tanta gente y, aún más, para comunicarse en lo más íntimo de la conciencia de cada uno? ¿Y además para una acción eficaz de salvación eterna? ¿No basta para esto la divina Providencia? ¿Es María un doble de la Providencia? Y sin embargo, la fe no nos habla de manera diferente: María obtiene personalmente y directamente de Cristo con la oración, desde cuando la Iglesia ha sido fundada, todas las gracias necesarias para la salvación de todos los hombres, y es llamada tradicionalmente por eso omnipotentia supplex, así que es imposible salvarse si no nos dirigimos a ella a fin de que nos obtenga de su Hijo estas gracias, como dice Dante: "Quien quiere gracia y a ti no recurre, quiere volar sin alas". Por el contrario, los otros santos tienen un poder intercesor limitado a particulares ámbitos del tiempo y de la humanidad. La piedad católica admite la existencia de muchos modos de dirigirnos a Dios para nuestra salvación: ante todo a la Santísima Trinidad, al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Tratándose de Dios mismo, podemos dirigimos a las Tres Personas directamente: al Espíritu para que nos haga conocer a Cristo, a Cristo para que nos conduzca al Padre o interceda por nosotros ante el Padre. María nos media la relación con la Santísima Trinidad, pero también existen mediaciones inferiores, como las de los otros Santos y por debajo de estos, las de los santos ángeles. Finalmente en esta tierra tenemos la mediación de la Iglesia terrena y de nuestros pastores. 1 Fr Giovanni Cavalcoli OP, probablemente escrito en Fontanellato en enero de 2014, artículo publicado en la revista La Madonna di Fontanellato de enero-febrero de 2014, n.1, pp.8-9. Enlace a la revista en formato pdf: https://www.santuariofontanellato.com/wp-content/uploads/2019/02/gen-febbr-rivista01.pdf 11 Esta actividad de intercesión de María es así delineada por el Concilio Vaticano II: "Con su amor materno cuida de los hermanos de su Hijo, que todavía peregrinan y hallan en peligros y ansiedad hasta que sean conducidos a la patria bienaventurada" 2 María toma cuidado simultáneamente, e indefectiblemente, de cada uno y de todos, trabaja por la salvación de todos, llama a todos a Cristo, escucha a todos, habla a todos. Ella, por su maternal solicitud, como dice Dante, "al dimandar precorre" 3 , pero no siempre escucha a todos, porque no siempre todos, quizás sin saberlo o en buena fe, le piden a Dios lo que les es verdaderamente útil para su salvación. Es como una mamá buena pero no débil, la cual, por el bien de su pequeño que no entiende, no le concede todo lo que se le viene a la mente, a costa incluso de dejarlo llorar por un tiempo, pero haciéndole entender más tarde que era mejor así. Indudablemente, se hace muy difícil comprender cómo una sola creatura, por muy noble que sea como María, pueda ocuparse simultáneamente y personalmente de multitudes interminables de sus devotos, de pobres, de los que sufren, de los pecadores necesitados de consuelo o de conversión, y cómo Ella sea capaz de escuchar a todos, sus oraciones, sus peticiones, sus confidencias, sus preocupaciones, sus llantos, sus lamentos y las súplicas de todos. Estamos obligados a hipotetizar una participación inimaginable, singularísima y riquísima de la actividad propia de la Providencia, participación ciertamente siempre de modo humano, es decir, no de eficiencia sino de cálculo humano 4 y de intercesión, y sin embargo se trata de un recordar y un tener presente a la propia mirada amorosa y al propio corazón de madre las situaciones, las necesidades, las súplicas, las lágrimas, las exigencias, los sufrimientos, las necesidades, las esperanzas, los proyectos de cada uno de nosotros, con mirada particularmente atenta a las almas más necesitadas de la divina misericordia, en la tierra y en el purgatorio. Este hecho maravilloso e increíble, que está garantizado sólo por la fe, si no es bien interpretado, puede dar lugar a graves malentendidos, a indiscretos fanatismos o piadosas ilusiones, llevando a concebir a María casi como una Diosa o un sustituto de la Providencia o de la Palabra de Dios, o a actitudes casi idolátricas, más propias del antiguo politeísmo pagano que de la costumbre y de la fe cristianas, una especie de paralelo en realidad inconcebible y blasfemo de la divina Providencia, la cual sola por su esencia -y aquí no hay dificultad para concebir la cosa- tiene la posibilidad y el oficio supremo de ocuparse hasta de los más mínimos detalles de la existencia de todas las creaturas, estando ella misma en cuanto efecto de la acción divina, enraizada en aquel Dios que precisamente es el creador de todas las cosas. Y sin embargo, la Iglesia y la piedad mariana tradicional y universal desde siempre no tienen dudas sobre esta facultad de María, que por lo demás amplía al máximo las facultades de intercesión y de mediación que tienen también todos los demás santos del paraíso del cielo. El puesto de María en la piedad cristiana no es de fácil interpretación y, por tanto, tampoco de fácil realización. Se va desde la aridez protestante, que ve en María nada más que una pobre aunque piadosa criatura, un personaje entre muchos del contexto social en el cual ha vivido Cristo, aunque sea siempre su madre, a las exageraciones de un devocionismo popular que ve en María casi una divinidad perdiendo de vista su función mediadora respecto a Dios y a Cristo, como si la relación con María fuera un fin en sí misma, sin que María represente la superior voluntad de Dios. La Virgen misma estaría disgustada por un semejante fanatismo no iluminado, que falsifica el verdadero sentido católico de la piedad mariana. María no pretende en absoluto ponerse en el lugar de la divina Providencia con iniciativas que no reflejan fielmente la voluntad del Hijo, sino que, por el contrario, es la más sublime de las manifestaciones de la Providencia, nos la hace comprender, nos la hace gustar, nos conduce a disfrutar la divina Providencia, porque Ella misma es el efecto más alto en todo lo creado de esta Providencia salvífica universal. 2 Constitución dogmática Lumen gentium, n.62. 3 Cf. Paraíso, Canto 33. 4 Esto lleva a María en sus apariciones a formar frases, proposiciones, peticiones, exhortaciones, propuestas, dar órdenes y a veces incluso severas amenazas. 12 ¿Están mirando los obispos? 5 Según Rahner, la tarea del Obispo es tomar nota de la fe "real" o "efectiva" expresada por el pueblo de Dios, como expresión temática o categorial y "aposteriorica" de la fe atemática trascendental y "apriorica", que es común a todo hombre ("existencial sobrenatural") y, por lo tanto, también a los no católicos explícitos y a los mismos ateos, de ahí el famoso concepto rahneriano del "cristiano anónimo" de todos modos y siempre en gracia, concepto según el cual todos se salvan y no existen condenados en el infierno (buenismo trascendental). El obispo, según Rahner, debe esforzarse lo mejor que pueda por comprender esta fe e interpretarla rectamente, debe aprobarla y sostenerla, debe por lo tanto seguirla en su evolución y en sus expresiones históricas, dictadas por el Espíritu Santo, debe traducirla en fe doctrinal, oficial e institucional. Pero es claro que el primado pertenece siempre a la fe existencial de los comunes fieles dotados del sacerdocio común bautismal, infalibles en la escucha directa del Espíritu Santo y en la interpretación de la Palabra de Dios, aunque los conceptos dogmáticos con los que se interpreta dicha Palabra están en continua evolución y son relativos a las diversas culturas en las cuales se expresan. El Concilio Vaticano II, como sabemos, ha valorizado, promovido y estimulado la actividad de los laicos, de los religiosos, de los sacerdotes y de los teólogos y, de hecho, desde cincuenta años a esta parte ha habido y hay numerosas iniciativas de diversa índole, algunas de las cuales son óptimas, mientras que otras, lamentablemente -y quizás son las más numerosas- están influenciados por concepciones anti-jerárquicas y populistas o demagógicas de la Iglesia, una cierta "Iglesia de abajo", una cierta Iglesia popular, o ciertos "grupos espontáneos" o "de base" de la década de 1970, o "movimientos carismáticos" de la década de 1980. Por lo cual estas iniciativas han tomado la mano de los obispos, quienes, o ingenuamente seducidos o bien intimidados frente a tanta intrusiva, poderosa y a veces amenazante efervescencia, no privada por otra parte de sus lados buenos, han terminado por asumir ciertamente no todos voluntariamente el rol delineado arriba por Rahner, cediendo a una excesiva indulgencia o tolerancia hacia los errores y malos comportamientos que se iban extendiendo. Los obispos, cuando no son "fuertes con los débiles" (Rom 15,1), vienen a convertirse como en notarios que se limitan a registrar y a oficializar o formalizar o como mucho a tolerar la "fe" o mejor sería decir las fábulas que mayormente circulan entre los fieles, sobre todo aquellas mayormente divulgadas por los mass-media y por los institutos educativos y culturales, sólo para tratar luego duramente a aquellos pocos que, fieles a la concepción evangélica del pastor, osan recordarle su responsabilidad. Al mismo tiempo, el Concilio ha acentuado la autonomía de la Iglesia local con respecto a Roma y ha instituido, como sabemos, las conferencias episcopales y sínodos mundiales de obispos de forma regular. De hecho, parece que el Santo Padre Francisco quiere hacer partícipes a los obispos de su autoridad doctrinal. Esto significará entonces que el sínodo se convertirá en una especie de Concilio periódico con un término fijo y uno se pregunta si esto no es demasiado artificioso y poco práctico. El desarrollo doctrinal no se puede programar, sino que depende de factores imponderables ligados a la divina Providencia. Tal institución ciertamente en sí muy importante estaba destinada a reforzar la iniciativa y la responsabilidad pastoral de los obispos tomados individual o colectivamente, pero lamentablemente en muchos casos ha terminado por crear una figura de obispo conformista y oportunista, privada de una visión universal de la Iglesia, encerrado en su diócesis o en su nación, 5 Fr Giovanni Cavalcoli OP, Fontanellato 1 de abril de 2014, luego publicado en L’Isola de Patmos el 21 de octubre de 2014: https://isoladipatmos.com/i-vescovi-stanno-a-guardare/ 13 dispuesto a volverse independiente del Papa, para no disgustar a sus propios cohermanos más influyentes o más estimados o a su propia conferencia episcopal nacional. El sínodo mundial, por su parte, ha adquirido un tono doctrinal que en realidad no le compete, ya que no se trata ni siquiera de una asamblea conciliar, y los Papas han comenzado poco dignamente ha hacer de faros traseros de los sínodos, limitándose a convalidar y sancionar sus conclusiones, aunque no digan nada nuevo desde el punto de vista doctrinal, ni podrían decirlo. Esto no es digno para el Papa, el cual debe recuperar en su mano el propio poder de guía sobre los obispos. El inconveniente más grave que ha seguido a todo esto, dejando aparte los aspectos positivos, es que ha venido a menos o fracasado la colaboración entre el Papa y los obispos en la enseñanza y en la defensa de la doctrina de la fe. Naturalmente, esta función no se ha extinguido en absoluto y debemos reconocer el gran celo con el cual, por ejemplo, un hombre como el entonces cardenal Joseph Ratzinger desempeñó su oficio en la Congregación para la Doctrina de la Fe durante un período de veinte años, y mucho menos podemos ignorar las numerosas intervenciones de los Papas y de los buenos obispos, sin excluir las conferencias episcopales y los sínodos mundiales. Sin embargo, como los observadores atentos han señalado desde hace muchos años, la autoridad eclesiástica en todos los niveles, desde el Papa hasta los obispos individuales, no es en absoluto capaz de controlar una compleja situación doctrinal y en consecuencia, moral, disciplinaria y litúrgica, que a ellos se les escapa de las manos y ahora se ha vuelto ingobernable, con gravísimo daño para los fieles. A menudo y espontáneamente determinado teólogo o determinado obispo o determinado profeta o vidente toman el lugar del Magisterio, el cual viene a ser ignorado o despreciado. ¿Qué hacen los obispos? Sí, claro, están mirando, pero ¿con qué ánimo? ¿Pueden estar contentos y felices? No ciertamente. No se trata de mirar un espectáculo agradable, sino de contemplar, aunque en medio de hechos positivos, un proceso de disolución y de desintegración de la Iglesia, proceso que ciertamente se detendrá, porque la Iglesia es inquebrantable. Sin embargo, Dios no le perdona las pruebas y le da los medios para superarlas. Los medios están ahí: es necesario que los obispos, con un humilde y valiente impulso de fe en su propio carisma, retomen en mano la situación. Después de todo, el rebaño de Cristo, desconcertado por los intrigantes y por los rebeldes, no espera otra cosa. El pastor ha sido golpeado y las ovejas se han desorientado. Pero, ¿acaso alguna vez hará Dios que falten los buenos pastores? ¡De ninguna manera! El mundo católico dispone todavía, gracias a Dios, al menos en los países democráticos, de numerosos medios de comunicación, de enseñanza, de acción pastoral, de predicación: desde púlpitos hasta congresos de todo tipo, desde parroquias a escuelas, desde la prensa a internet, desde editoriales hasta sitios web, desde contactos con movimientos y asociaciones hasta aquellos con particulares, desde salas para conferencias hasta plazas. Y los temas de posibles y deseables intervenciones de específica y exclusiva competencia del obispo son numerosísimos y urgentes. No intento ni siquiera enumerarlos. Que un obispo asista al festival del kiwi, o al espectáculo de fuegos artificiales, o al encuentro con los budistas o al concierto benéfico, sin duda puede ser simpático y acercar al obispo a la gente. Sin embargo, queda todavía por acercar a la gente a Cristo. ¿Por qué razón hoy los obispos se sienten o parecen sentirse tan poca cosa cuando solo ellos serían los más cualificados para hablar? No basta con “estar entre la gente”; es necesario ver qué se hace entre la gente. ¿Por qué entonces dejar a los laicos, por más competentes y de buena voluntad que sean, la discusión o más aún las decisiones o la sentencia sobre cuestiones de fe y de moral donde en cambio tan importante e insustituible, por mandato del mismo Cristo, es la palabra del pastor? 14 La cuestión del subjetivismo 6 Una de las cuestiones más graves de la cultura actual es la cuestión de la verdad. Muchos creen que expresar juicios verdaderos, objetivos e irreformables sea imposible y que por lo tanto sea una ilusión. No podemos superar la apariencia subjetiva, por lo cual ni siquiera estamos obligados a hacerlo. No podemos alcanzar un ser extra-mental o una realidad extra-subjetiva, admitido que exista. En eso están de acuerdo el fenomenismo y la fenomenología. Es imposible en los juicios reflejar fiel y exactamente una realidad en sí, válida para todos. No podemos ser totalmente objetivos, imparciales y desapasionados. Esta era ya en el fondo la convicción propia del modernismo ya señalada en la Pascendi de san Pío X. Según esta visión, no existen juicios desinteresados ni totalmente objetivos, ni siquiera en los informes de hechos, ni siquiera en las tesis de la ciencia, ni siquiera en las sentencias del juez en el tribunal, ni siquiera las enseñanzas del Magisterio de la Iglesia, ni siquiera en las doctrinas o relatos de la Sagrada Escritura, de un san Pablo o de un san Juan, sino que todo juicio supone una intervención o influencia del sujeto, por lo cual yo no me atengo solo al objeto en su pureza, no puedo ser del todo objetivo e imparcial, sino que en virtud de la naturaleza del mismo conocer, interfiero con el objeto, pongo o agrego al objeto algo mío, algo subjetivo, un poco como pensaba Kant, para el cual la materia del objeto proviene de la cosa en sí, pero la forma proviene del sujeto. El juicio es siempre un juicio interesado, sesgado, un juicio de parte. El filósofo Jürgen Habermas 7 insiste de manera especial en esta tesis. Quien cree ser objetivo se engaña, es un iluso. Cualquiera que se jacte de serlo es un hipócrita presuntuoso. No existe un puro amor por la verdad, sino que en cualquier tesis, en cualquier pronunciamiento existe siempre un interés subjetivo, quizás implícito o inconfesado. Al pronunciarme sobre cualquier cosa, siempre debería sobreentender un "en mi opinión" y no puedo decir sic et simpliciter "las cosas son así". Cualquiera que diga perentoriamente que las cosas son de cierta manera, siempre lo dice porque tiene un interés, más o menos confesable, por decir así, pero no porque sea capaz de decir cómo efectivamente son las cosas en sí mismas. Similarmente, para Hans Georg Gadamer 8 el conocimiento se reduce a "interpretación", de la que surge el llamado "círculo hermenéutico", por el cual no solo el objeto influye sobre el sujeto, sino que existe también una influencia del sujeto sobre el objeto, sobre la base de la "precomprensión" (Vorverständnis), que Gadamer deduce de la gnoseología de Heidegger, según una especie de ir y venir que implica una influencia recíproca entre sujeto y objeto. Así, para estos autores, aun en el mayor esfuerzo de objetividad, que es un deber, yo inevitablemente no me adapto del todo a las cosas o no puedo saber cómo son en sí, sino que de algún modo concurro a constituirlas 9 , sostengo en definitiva una tesis pre-confeccionada o apriori, porque hace parte de mi subjetividad y por tanto me agrada o me conviene, y por consiguiente por mis intereses o porque apunto a un determinado objetivo o porque estoy movido un impulso determinado (un "capricho" o una "manía", como se dice vulgarmente) o quiero sobresalir y afirmarme sobre los demás o porque quiero parecer original o un genio o quiero sustraerme de alguna tarea pesada o fastidiosa o no quiero reconocer mis responsabilidades ni por ningún otro motivo, quizás sórdido, ajeno a la tomista adaequatio intellectus ad rem. 6 Fr Giovanni Cavalcoli OP, artículo publicado el día 4 de abril de 2014, en el blog de Riscossa Cristiana (Ricognizioni): https://www.ricognizioni.it/la-questione-del-soggettivismo-di-p-giovanni-cavalcoli-op/ 7 Cf. Conoscenza e interesse [1968], Laterza, Bari, 1970. 8 Cf. Verità e metodo 2, tr. it di R. Dottori, Bompiani, Milano 1996. 9 Cabe señalar que ya Fichte no niega la existencia de la cosa en sí, solo que para él está constituida por la acción del yo. 15 En el subjetivismo no me pongo a pura disposición del objeto, dejando solo a él la palabra, sino que yo necesito sumar o mezclar mi yo en la misma constitución ontológica del objeto. Como dice Husserl, tengo necesidad no de escuchar o mirar el objeto tal como es, tal como "se ofrece" o "aparece", sino de "constituirlo" o "darle sentido". No "dejo ser" el objeto, como dice Heidegger, sino que "lo pongo en existencia", como dice Fichte. En esta perspectiva, quien tuviera la pretensión, al juzgar, de evitar cualquier interés personal subjetivo para elevarse a un punto de vista superior, universal y absoluto, supra-temporal y supra-espacial, sería un presuntuoso, "fuera de la historia" 10 , vagando entre las nubes, que olvida las condiciones del conocer y del juzgar humano, con el resultado de imponer a los demás como universal y objetivo sólo su particular visión mutable y relativa, indebidamente elevada a universalidad, una actitud que es reprobada y condenada como ideológica. De ahí el desprecio por la metafísica, una ciencia que se extiende muy en lo eterno y en lo universal. En estas condiciones, para el subjetivista, no habría verdad, sino sólo "ideología". La verdad no es nunca la verdad de todos ni para siempre, sino siempre la mía o nuestra verdad, aquí y ahora, que se diferencia o incluso se contrapone con la verdad de los otros, los cuales tienen igual derecho a expresar su verdad subjetiva, sin que yo tenga el derecho a imponerme sobre ellos como si yo estuviera en la verdad y ellos estuvieran en lo falso. No se da victoria de lo verdadero sobre lo falso, sino sólo oposición o, como se dice, "dialéctica" o "diálogo" entre opiniones opuestas. Lo verdadero y lo falso no son nunca absolutos, sino que son siempre relativos a un individual sujeto o a un determinado entorno histórico-cultural. Lo que es verdad para mí puede ser falso para ti. Lo que ayer era falso puede ser verdadero hoy. Por eso no te puedo condenar, sino que solo puedo condenar lo que para mí es condenable. De ahí que algunos teólogos, como Rahner por ejemplo, deduzcan que en base a esta nueva concepción de la verdad, la cual según Rahner derivaría del "giro al sujeto" operado por Descartes para la filosofía y por Lutero para la teología, el Magisterio de la Iglesia no debería ya condenar una doctrina, porque Roma expresa sólo su visión subjetiva, pero no es capaz de comprender la verdad de quienes piensan de manera diferente que ella o incluso contra ella. Las viejas condenas ya no son válidas. Roma se había equivocado o, en todo caso, los tiempos han cambiado. Una misma proposición, siempre según Rahner, puede tener significados opuestos dependiendo de cómo viene interpretada, por lo que es verdadera para quien la sostiene, incluso si es falsa para quien le es contrario. Verdad y error, por lo tanto, van de la mano sin que sea posible hacer una neta distinción objetivamente válida para todos y situándose desde un punto de vista superior y neutral. Esto sucede en todos los campos, tanto de la razón como de la fe. Los árbitros existen solo en los partidos de fútbol, pero son imposibles en filosofía y teología. Sin embargo, propiamente hablando, no está aquí en juego la cuestión del "punto de vista". En efecto, bien entendido, el concepto de punto de vista no implica ningún subjetivismo alguno, sino que respeta la objetividad de la verdad. El punto de vista rectamente entendido no determina en absoluto el contenido del objeto en su conjunto, sino que simplemente hace referencia a un cierto modo de verlo en relación con las condiciones de quien lo ve. Si mi punto de vista es diferente al tuyo, no quiere decir que entrambos no veamos lo verdadero, sino que quiere decir que yo veo un aspecto y tú ves otro. Pero si tú te pusieras desde mi punto de vista, verías lo mismo. La cosa en sí, por lo tanto, permanece siempre ella misma, igual, para entrambos, sólo cambia el modo de verla. Pero el modo no incide absolutamente sobre el contenido. Es por haber reducido el contenido ("materia") del conocer, a su modo ("forma"), que Kant ha caído en el subjetivismo. Está claro que, por ejemplo, una misma casa, vista desde fuera y vista desde dentro, parece diferente. No se trata de cosas diferentes, sino de diferentes aspectos de una misma cosa. En efecto, ambos podemos conocer objetivamente la misma casa. Si yo me pongo desde el punto de vista del otro, veo cómo ve él el mismo objeto. 10 Véase, por ejemplo, la postura de Walter Kasper. 16 El punto de vista no se refiere a lo que veo sino a como lo veo. O bien puedo decir que veo dos objetos diferentes no porque se trate de dos cosas diferentes, sino porque veo una misma cosa bajo dos aspectos diferentes. Si me encuentro en la sala de estar de la casa puedo ver la misma sala de estar que veo a través de una ventana desde el exterior de la casa. Pero se trata de la misma sala de estar. En cambio, en el subjetivismo existe la convicción errónea de que mi yo, mi subjetividad, mi interés o mi voluntad o una forma apriori existente en mi intelecto, da forma a la cosa misma que veo o que conozco. La cosa sería, por lo tanto, el resultado de una síntesis entre lo es objetivo y lo que es subjetivo. La forma o modo del conocer determina la forma del objeto. Sólo la materia depende, gracias a la experiencia, del exterior, es decir, de la cosa en sí. Ésta es la concepción de Kant. Pero pronto con Fichte nacerá una visión aún más subjetiva, para la cual no solo la materia del objeto sino el objeto o cosa en sí en su realidad o forma total está determinada por el sujeto pensante, quien la "pone" (setzt) 11 , de modo que el ser del objeto viene a coincidir totalmente con el ser-pensado-por-mí. Por lo tanto, no existe una cosa en sí fuera de mí, como todavía pensaba Kant, sino que todo el contenido del conocer está en mí puesto por mí. La cosa no es un ente fuera de mí, sino que es simplemente el "no-yo puesto por el yo en el yo". Todo se resuelve en el yo. El acto reflexivo del espíritu, principio de la conciencia, del cual nace el concepto del "yo", era bien conocido por los medievales, discípulos de san Agustín y de Platón; también ellos distinguían el ex parte subiecti, lo subjetivo, y el ex parte obiecti, lo objetivo, distinción que correspondía al quoad nos y al quoad se, es decir, el objeto para nosotros y el objeto en sí. Por ejemplo, se decía: Dios en sí es simple, pero nosotros lo concebimos como si fuera compuesto. O bien: el sol en sí es grande, pero a nosotros nos parece pequeño. Sin embargo, el subiectum no era necesariamente la mente, la res cogitans de Descartes, aquello que la filosofía moderna llama "sujeto", para indicar la persona, sino que era un término general lógico-metafísico para indicar un soporte o sostén (sub-iectum, de sub-iaceo, "estoy debajo"). Por esta razón no se usaba en sentido absoluto sino en sentido relativo, como "sujeto- de". Sujeto de una forma, sujeto de un acto, sujeto de una potencia, sujeto de una cualidad, sujeto de una acción, sujeto de un accidente, etc. El sujeto ha devenido un absoluto con Descartes, para quien la mente no es sujeto del pensar entendido como potencia o facultad de pensar, que puede incluso no estar en acto 12 . Sino que la mente ha sido concebida como pensar o pensante en acto (res cogitans), por lo cual no tenía ya sentido distinguir un sujeto de una potencia o de un acto. No hay nada "sobre" el sujeto, sino que el sujeto lo es todo. Pero Descartes no se dio cuenta del gravísimo error que cometía confundiendo implícitamente la mente humana con la divina, porque solo esta es un pensar subsistente, solo la mente divina, en su absoluta simplicidad, es pensamiento-sujeto, mientras que la mente humana puede a lo máximo, cuando está en acto de pensar, ser pensamiento de un sujeto. Dios no es sujeto de nada, sino que es puro Sujeto. Ahora bien, con Descartes precisamente, el hombre deviene puro sujeto (res cogitans). En cambio, es necesario decir que la mente humana no es un sujeto, sino que está en un sujeto que precisamente es el hombre. La mente humana es una facultad apta o capaz de pensar, pero que es mente también si no piensa 13 . En tal modo Descartes, aunque remotamente, preparaba el panteísmo moderno de Hegel y Gentile. Con Descartes, la razón y el pensamiento ya no son una propiedad, un accidente (por esencial que sea) del alma o de la mente, sino que devienen incluso sustancia misma de la mente y al final se identifican con el hombre mismo o con el individuo o con el yo como espíritu o autoconciencia, cosa que sucederá como consecuencia lógica en el idealismo moderno hasta 11 Esta es la llamada "tesis" de la cual partirá la dialéctica hegeliana con la "antítesis" y la "síntesis". 12 Por ejemplo, el embrión o el durmiente o el demente tienen la facultad de pensar, pero no la ejercen. 13 Los embriones tienen mente, son seres humanos, aunque no piensen. 17 llegar a Heidegger y a Rahner. El pensamiento humano deviene un sujeto subsistente a la par del pensamiento divino. Por otra parte, lo subjetivo de los medievales no indica necesariamente lo que hoy llamamos subjetivismo, que es ese típico encerrarse arrogante y miope del yo en sí mismo, que se pone en el centro de todo, el cual nace con Lutero y Descartes. El subjetivismo es una mala conducta del sujeto, es el sujeto que se erige a sí mismo, se "trasciende" al rango de Absoluto, como veremos precisamente en el "Sujeto Absoluto" de Fichte y de Schelling. Es una falsa teoría del sujeto en la actividad cognitiva y consecuentemente en la conducta moral. Lo subiectivum en el conocer, según la gnoseología escolástica, es simplemente la normal parte que el sujeto o bien la mente tiene en el construir o formar el acto del conocer o en el determinar el modo. Esta subjetividad bien regulada no daña en absoluto a la objetividad, es decir, a la verdad del conocimiento, sino que es precisamente su condición de posibilidad. Se trata de la operación abstractiva, consecuente a la experiencia sensible, de la conceptualización y del juicio. Lo importante es que la mente no tenga la pretensión de agregar nada de suyo al contenido del conocer o no sea tan escéptica en el creer al punto de no poder representar el objeto o la cosa tal como es. Esta convicción, en cambio, que se encuentra ya en los Antiguos (pensemos en los escépticos, en los sofistas y en los académicos) aumentará enormemente en la filosofía moderna por el hecho de que con Lutero y Descartes los gnoseólogos (piénsese por ejemplo también en Berkeley y los empiristas ingleses de los siglos XVII-XVIII) tienden a reducir el contenido real y objetivo del conocer a la representación subjetiva (sentido o intelecto), elaborada por el sujeto. De ahí nace el subjetivismo como defecto en el sentido moderno. El mismo fenómeno del nominalismo medieval es ya una manifestación del subjetivismo. En cualquier caso, no hay duda de que es característico de la edad moderna, y esto no está privado de méritos, comenzando por Lutero y Descartes, el poner en primer plano la cuestión de la conciencia subjetiva o, como se dirá más adelante, del "sujeto". Mientras el objeto parece cada vez menos el obiectum de los medievales, que podía ser también un ente espiritual, cada vez más lo que será el moderno "objeto", se configura como la cosa material externa. Se comienza a decir: la persona es un "sujeto", no es una cosa, no es un "objeto". La objetividad, a partir de Kant, no es ya toda la verdad, sino que concierne sólo a los fenómenos sensibles, y no depende de la cosa en sí, sino que es construida por el intelecto, es decir, como se dirá más tarde, por el sujeto. La verdad de la persona o del individuo es llamada "subjetividad", sobre todo a partir de Kierkegaard. Ser "objetivos" no es ya sinónimo de estar en lo verdadero, sino que significa solo prestar atención a los hechos materiales, respecto a la ciencia de los fenómenos. El yo subjetivo, sobre todo con el romanticismo, como expresión del sentimiento, deviene una virtud, una cualidad del espíritu, sobre todo del poeta, pero también del filósofo, es la verdad. Pero aquí comienza el equívoco del subjetivismo que todavía llevamos hoy como una bola encadenada al pie. De ahí una inversión de los valores. Si en el medioevo lo subjetivo debía estar ordenado a lo objetivo, la potentia al obiectum como fin, es decir, el intelecto al ser, y la voluntad al bien, así como al final la creatura está ordenada al Creador, con la modernidad el primado pasa a lo subjetivo, que sería más bien la persona o el espíritu o la conciencia, con respecto a lo objetivo, que se limita a la naturaleza sensible externa y al mundo circundante. Excepto que, sin embargo, esto "subjetivo" no es otro que el cogito cartesiano, o sea en el fondo el hombre, el cual a partir de entonces inicia un camino de expulsión de lo objetivo, o sea de lo real, de modo que al final Dios mismo como causa de lo real es expulsado del horizonte del pensamiento y el hombre se convierte en Sujeto absoluto en el puesto de Dios. Así ese Dios que para los medievales es un obiectum, o sea objeto del intelecto y existe objetivamente o sea realmente, para los modernos es absurdo -y se entiende- concebir a Dios, puro Espíritu como un "objeto", que para ellos , después de Kant, es sólo cosa material, naturaleza física y fenómeno. Es, si queremos, una cuestión de lenguaje, pero no es solo esto: el hombre, el yo, la conciencia tienden después de Descartes a hincharse y a tener la pretensión de ser dueños 18 del ser, hasta llegar al panteísmo y el ateísmo de el siglo XIX, del que todavía no nos hemos liberado. Muchos no se dan cuenta de lo lejos que nos hemos descarriado y creen que se trata del rostro de la modernidad. Viene así a plena luz la distinción entre la conciencia objetiva y la conciencia subjetiva, aun cuando en el fondo tal distinción ya la encontramos en las palabras del Señor, cuando por una parte dice que quien no está con Él está contra Él (conciencia objetiva), pero quien no está en contra de Él, está a favor de Él (conciencia subjetiva). La primera es la conciencia en cuanto orientada a la norma moral objetiva, de la cual deriva su infalibilidad; en cambio, la segunda es la conciencia en cuanto sujeto falible en buena fe o por ignorancia invencible. También habla de ello santo Tomás 14 , quien enseña que también la conciencia errante en buena fe obliga, de modo que si uno no la sigue, peca, mientras que si la sigue es inocente, aun cuando ella está objetivamente equivocada. Aquí radica el principio de la libertad de religión. No se pueden negar los progresos de la psicología desde el medioevo hasta hoy. No se puede negar tampoco la conquista moderna de la libertad de conciencia, enseñanza que por otra parte ya está implícitamente contenida en el Evangelio. Pero para la afirmación de estos valores y por tanto para una sana modernidad no hay necesidad del subjetivismo de Lutero, de Descartes, de Kant, de Fichte, de Schelling y de Hegel, hoy repropuesto por Rahner. Debemos en cambio volver sobre nuestros pasos, después de los magni passus extra viam, y redescubrir el punto a partir del cual hemos comenzado a salirnos del camino bajo la ilusión de encontrar la verdad: este punto, como la Iglesia nos viene diciendo desde hace siete siglos, son los principios de santo Tomás de Aquino. Es por ello que la Iglesia desde entonces hasta hoy, incluido el Concilio Vaticano II, no ha dejado de volver a proponer el ejemplo del Aquinate, no porque el pensamiento no haya avanzado desde entonces; ha avanzado, pero tiene necesidad de estar enraizado en esos principios, porque de ellos derivan lógicamente, incluso si en realidad esos progresos han sido elaborados por una cultura no tomista o que incluso se oponía a la doctrina de Santo Tomás. 14 Summa Theologiae, I-II, q.19, aa.5-6. 19 Creación y evolución: el método de la ciencia y de la metafísica 15 El conocimiento humano, partiendo de los sentidos, tiene por objeto el ente real, del cual recoge la inteligibilidad en una representación conceptual, por cuanto lo real aparece comprensible dentro de